פשוטה של משנה

[אוצר החכמה]

דברי התוספות לא יכולים לעזור לעניין כמו שביאר הגרש"פ שכוונתם היא על הטעם אבל לא על הדין עיי"ש בדבריו.

לא הבנתי את כוונתך גבי אסמכתאות, אסמכתאות וודאי אינם פירוש הפסוק העיקרי כי אחרת לא היו רק אסמכתא בעלמא אלא דאורייתא.

[מרן המשגיח]

אחר מחכ"ת הרב החשוב פשוטה של משנה, כל ההגדרה של פשט ודרש שנפתחה באשכול הזה היא הגדרה מעורבבת לחלוטין.
אני עוקב אחר האשכול הזה מהיווסדו וההגדרה היחידה שהגעתי אליה היא "כל פירוש שהרב פשוטה של משנה חשב על משהו אחר" למותר לציין שזה לא מספק.

[מרן המשגיח]

עוד זאת באתי לעורר את הנרדמים אשר עצמו עיני שכלם מראות שתי עובדות ידועות בקשר למשנה שיש בידן לשפוך אור על דרך הגמרא לומר מאן תנא ואוקימתות ועוד
א. המשניות נתקנו לגרסן על פה וברור לכל בר דעת שנצרך לשנותם בלשון קצרה אף על חשבון ביאור הדברים
ב. המשניות לא נאמרו כמקשה אחת על ידי רבי אלא רבי סידר משניות רבות שהיו לפניו בלא לשנות את לשונן

[ברזילי]

דברי התוספות לא יכולים לעזור לעניין כמו שביאר הגרש"פ שכוונתם היא על הטעם אבל לא על הדין עיי"ש בדבריו.

ברור, אבל הא גופא קשיא, אם לא חלקו על התנאים לגודל חכמתם (של התנאים) למה בטעמים חלקו עליהם, ומינה שהכל תלוי בקבלה גרידא - מה שקבלו קבלו ומה שלא לא. ואחר שעינינו הרואות שגם בעיקר הדין מעמידים האמוראים את דיני התנאים באופן שאינו תואם את משמעותם ע"פ פשוטו, א"כ שתי דרכים לפנינו, או שלמרות שלעינינו נראה שכוונת התנא רחוקה מאוקימתת הגמ' מ"מ הוא התכוון לפירוש הזה וכתב בשפה סתומה במתכוון מאיזה טעם שיהיה, או שנאמר שהקבלה היתה רק שלא לחלוק חזיתית, אבל כל היכא שאין סתירה להדיא יכול האמורא לפרש כהבנתו.

כאמור לעיל, כדאי לראות את מאמרו של הבלין שפורש את השיטות בזה.

לא הבנתי את כוונתך גבי אסמכתאות, אסמכתאות וודאי אינם פירוש הפסוק העיקרי כי אחרת לא היו רק אסמכתא בעלמא אלא דאורייתא.

הוא אשר אמרתי, לא?

[בברכה המשולשת]

מאמרו של רש"ז הבלין עוסק בעיקרו בנקודה קצת שונה והיא- מדוע אסור לאמוראים לחלוק על התנאים. תוך כדי הדברים הוא גם נוגע בשאלות העומדות בבסיס אשכול זה

[לומד_בישיבה]

בזה תבין ענין הדוחקים והאוקימתות שעושים האמוראים כשמקשים עליהם מדברי התנאים שרבים תמהו ע"ז, דהואיל והאמוראים יודעים שהאמת עמהם ורק האיסור לחלוק הוא העומד בפניהם לכן דוחקים בלשון התנאים להתאים דבריהם עם האמת"

עיין בקובץ שיעורים ב"ב קע,א או"ק תרל"ג שכתב בשם הגר"ח וז"ל. "דבאמת גם אמורא יש בכוחו לחלוק על תנא. והא דמותבינן תיובא מתנאי לאמוראי. הוא משום דאמורא אינו חולק על תנא, ואילו ידע דברי התנא לא היה חולק עליו. אבל במקום שחולק בהדיא אפשר להיות הלכה כמותו" עכ"ל.
ועיי"ש בקוב"ש שהביא מדברי הרמב"ן ורבינו יונה בשיט"ק ב"ב דף קלא,ב דהא דמותבינן מתנא לאמורא הוא רק אם דברי התנא נשנו במשנה או בברייתא אבל אם הן בלשון מימרא אפשר לחלוק על דברי התנא.
ונראה דלשון רבינו יונה שם שאין דרך האמוראין לחלוק על התנאים.
דלשון שאין דרך מורה דאין כאן איזה דין שמונעם מלחלוק. וכמרן הגר"ח זצ"ל.

[בברכה המשולשת]

בדברי הגר"ח הללו מאריך רש"ז הבלין שם

[פשוטה של משנה]

קשה עלי הדבר להתייחס לכל הענינים הרבים אשר העלו המגיבים הרבים והנכבדים. אך מ"מ מספר נקודות כאשר תשיג ידי.
הרב אוצר החכמה אפנה את תשומת ליבך לדברי ההעמק שאלה שציטטתי בדברי
'דרך הגמ' לעקם פי' המשנה כדי לאוקמא לפי הפסק'.
וכל בר דעת יבין שזה שכך נקבע הפסק בימי האמוראים לא עושה את הפירוש הזה עדיף מבחינה פרשנית כלל רק מסיבות צדדיות של אי בלבול בפסיקה מוטב שלומדי המשנה ילמדוה כפי הפסק.
לגופם של דברים ישנה בהקדמתי כמה נקודות שונות ואלי לא סיווגתים בצורה ברורה דיה.
כי אכן יש פשוטה של משנה בדרך התוי"ט שרשאים אנו להציע פירוש אחר מהאמוראים וכמו שעושים כל הפשטנים במקרא מראשוני ראשונים עד אחרוני אחרונים. וראה לשונו של הרש"ש שציטטתי 'כבר הרשנו הרמב"ם לפרש משנה שלא כדרך הגמרא'. וזוהי תשובה למי שתקף אותי שלא כל אברך כולל או ניק עלום רשאי לעשות כן [מה גם שאיני מעלים זהותי כלל..], וכמובן תורה מונחת בקרן זוית וכל לומד רציני רשאי להשתמש בהרשאתו של הרש"ש.
עוד ישנה דרך בפשוטה של משנה בדרך הגר"א שדברי הגמ' הם דרש הנוסף על הפשט, אך גם בדרך זו יתכן שאינם מתיישבים זה עם זה כפי שמצוי לעיתים בשנות אליהו.
וישנה דרך אותה תמצת ההעמק שאלה שהאמוראים חולקים על התנא ובאו ליישב לשון המשנה ליישבה לפי דרכם, וכבר האריכו כאן בזה בשם הבית ישי.
ויש לציין שלרוב המחלוקת אינה עם התנא המקורי של המשנה אלא עם רבי שסידר אותה וכגון המשנה בסוכה שנאמר בה ועוד אמר רבי ישמעאל וכתבה הגמ' שהוא חזרה מדבריו הקודמים והיינו שבאה הגמ' לחלוק על רבי שסידר המשנה בלשון ועוד שבודאי לא עלתה על דעתו לומר שהיא חזרה ממה שאמר תחילה.
וזו גם כן ממשנתו של הגר"א כפי שהביא הפאת השולחן שבלי ספק כוונתו -שלא כדבריו התמוהים של הרב אוצר החכמה בזה- אלא כפשוטו שרבי סבר כחד תנא וערך את המשנה אליביה [וכמובן שיתכן שרבי עצמו הוא הוא אותו תנא!], והגמרא סברה כדעה אחרת ועל כן ביארה המשנה שלא כוותיה, וכבדוגמא דלעיל שאמרה שהיא חזרה מדברי רבי ישמעל נגד דבריו המפורשים של רבי מסדר המשנה. ודי בזה לע"ע.

[לומד_בישיבה]

בדברי הגר"ח הללו מאריך רש"ז הבלין שם

אם היה בכוחם של האמוראים לחלוק על התנאים עיין כסף משנה פרק ב' מהלכות ממרים הלכה א בזה"ל מיום חתימת המשנה קיימו וקבלו שדורות אחרונים לא יחלקו על הראשונים. ועיין בקובץ שיעורים ח"ב בקונטרס דברי סופרים בכוחה וטיבה של קבלה זו.

[אוצר החכמה]

ברור, אבל הא גופא קשיא, אם לא חלקו על התנאים לגודל חכמתם (של התנאים) למה בטעמים חלקו עליהם, ומינה שהכל תלוי בקבלה גרידא - מה שקבלו קבלו ומה שלא לא. ואחר שעינינו הרואות שגם בעיקר הדין מעמידים האמוראים את דיני התנאים באופן שאינו תואם את משמעותם ע"פ פשוטו,
א"כ שתי דרכים לפנינו, או שלמרות שלעינינו נראה שכוונת התנא רחוקה מאוקימתת הגמ' מ"מ הוא התכוון לפירוש הזה וכתב בשפה סתומה במתכוון מאיזה טעם שיהיה, או שנאמר שהקבלה היתה רק שלא לחלוק חזיתית, אבל כל היכא שאין סתירה להדיא יכול האמורא לפרש כהבנתו.

הויכוח מפני מה לא חלקו הוא הויכוח עליו מדבר הגרש"פ והוא ויכוחו של הגרא"ו עם החזון איש. אבל גם לשיטה שהסיבה היא הקבלה, הרעיון שהיתה החלטה תמוהה לא לחלוק חזיתית כמו שאתה קורא לזה היינו בעצם לחלוק אבל להציג את זה כאילו לא חולקים הוא מוזר כל כך שכל הסבר אחר עדיף. אגב הרעיון שחולקים בטעם אבל לא לדינא הוא רעיון מסתבר ואיני יודע מה מפריע לך בו, רבותינו האחרונים וכולנו עושים את זה בכל תחום לימודי שמוכנים לחלוק בסברא על ראשונים ואחרונים לעניין הטעם אבל לא למעשה לדינא.

[אוצר החכמה]

רב אוצר החכמה אפנה את תשומת ליבך לדברי ההעמק שאלה שציטטתי בדברי
'דרך הגמ' לעקם פי' המשנה כדי לאוקמא לפי הפסק'.
וכל בר דעת יבין שזה שכך נקבע הפסק בימי האמוראים לא עושה את הפירוש הזה עדיף מבחינה פרשנית כלל רק מסיבות צדדיות של אי בלבול בפסיקה מוטב שלומדי המשנה ילמדוה כפי הפסק.

ההעמק שאלה שהבאת הוא ראייה לסתור את דבריך שהרי כשרצה להוכיח את דבריו אלה לא נהג כמוכם וטען שהרבה מפירושי הגמרא במשנה הלא הם יוצאים מכוונת התנא ועל כרחך שהגמרא מעקמת את המשנה כדי להתאימה למה שחשבה כנכון. אלא מצא מקרה בו היה אפשר לומר בשופי שהמשנה כבן עזאי והגמרא לא רוצה להעמיד כמוהו שאין הלכה כוותיה.

ובכלל אין כוונתו כמו שאתה מבין אותו שעיקמו ופירשו דבר שאינו נכון לפי דעתם, אלא הכוונה היא שבשאלה מה עדיף? לפרש את העניין בדוחק ולהניח שהמשנה מתאימה לדין ורבי הביא את הדין האמיתי, או לפרש בשופי ולהעמיד שהמשנה היא דעת יחיד שנדחתה מהלכה, שיטת הגמרא שעדיף לפרש שרבי כתב את המשנה כדעת ההלכה ואפילו אם ע"י זה צריך לדחוק את הפשט, וכן הכוונה במה שכתב ברמב"ם שהרמב"ם ס"ל שעדיף לפרש את המשנה שהיא כהלכה ודחוקה בלשונה (או כתרי תנאים) מאשר בחד תנא ושלא כדין.

כמובן שמה שהוספת בסוף שהוא מסיבות צדדיות של אי בלבול בפסיקה הוא דעתך בלבד ולזה לא הבאת שום מקור (כאמור גם הגרש"פ שאיני מבין אותו את זה לא אמר)

[פשוטה של משנה]

בקשר לשאלה אם יכולים אמוראים לחלוק על תנאים יואיל נא לעיין בדברי לעיל שהבאתי דברי האו"ז והרי"ד שלפעמים חולקים אמוראים על תנאים.

[פשוטה של משנה]

אוצר החכמה
אתה הוספת את זה שמדובר במשנה שכפשוטה היא דעת יחיד, אך אי"ז כלל משמעות דברי ההעמק שאלה אלא 'לאוקמא לפי הפסק', והיינו כל פסיקה מסוג שהוא, וכאן הבן שואל מהי המשמעות של העובדה שהאמוראים מאות שנים אחר המשנה החליטו לפסוק כדברי פלוני נגד תנא אלמוני, האם יש לזה ערך פרשני כלשהו ביחס לשאלה מה התכוון עורך המשנה?!

[אוצר החכמה]

לא אני הוספתי, אלא זו הדוגמה שההעמק שאלה נותן שם לרעיון שלו, ואין טעם לדייק את לשונו בלי להתייחס לדברים שאומר שם.

ושאלת הבן שאתה שואל היא הכל לפי הבנתך והנחת היסוד שלך שהאמוראים מעוותים את כוונת המשנה מסיבות חיצוניות. אבל הפשט הוא שחז"ל ביארו את המשנה לפי רוחב דעתם ומה שהם פירשו היה מה שהם סברו שזו כוונת המשנה. ומה שכתב ההעמק שאלה הוא שאחד העקרונות בפירושיהם היה שעדיף לפרש את המשנה באופן המתאים להלכה (לא להלכה כפי שפוסקים אותה בזמן חתימת התלמוד בלבד אלא להלכה כפי שלדעתם היתה כבר ההלכה בימי רבי) ולהניח שרבי הביא את הדעה ההלכתית ואפילו אם ניאלץ לדחוק את הלשון, מאשר שיהיה הלשון מיושב ונאמר שרבי הביא דעת יחיד.

[ברזילי]

הויכוח מפני מה לא חלקו הוא הויכוח עליו מדבר הגרש"פ והוא ויכוחו של הגרא"ו עם החזון איש. אבל גם לשיטה שהסיבה היא הקבלה, הרעיון שהיתה החלטה תמוהה לא לחלוק חזיתית כמו שאתה קורא לזה היינו בעצם לחלוק אבל להציג את זה כאילו לא חולקים הוא מוזר כל כך שכל הסבר אחר עדיף.

ואילו לעניות דעתי, ההסבר הזה משכנע מאד, ומה עוד שכמדומה שאין הסבר אלטרנטיבי המניח את הדעת.

לשיטה שהיתה קבלה, צריך לשאול מה פתאום החליטו לקבל קבלה כזו. התשובה לשאלה הזו משליכה אף היא על הדיון שלנו.

אגב הרעיון שחולקים בטעם אבל לא לדינא הוא רעיון מסתבר ואיני יודע מה מפריע לך בו, רבותינו האחרונים וכולנו עושים את זה בכל תחום לימודי שמוכנים לחלוק בסברא על ראשונים ואחרונים לעניין הטעם אבל לא למעשה לדינא.

זה לא מפריע לי בכלל, זה רק מראה שגם הקבלה הנהוגה בדורות האחרונים שלא לחלוק על הקדמונים (שהיא לא מוחלטת, אבל פחות או יותר נוהגת) איננה אלא קבלה שלא להתנגש איתם יותר מדי חזק, ובמידת הצורך, כגון שיש אילוץ של סברא, דוחקים בדבריהם מה שלא עלתה על לבם.

[ברזילי]

אגב מענין לענין אודיע צערי ברבים - שאלה פשוטה שהטרידה אותי, ולא מצאתי פתרון המניח את דעתי.

הנה מפורש בתורה "כי יפלא ממך דבר וכו' וקמת ועלית וכו' ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך" היינו שכל ספק בהלכה יש להפנות אל בית הדין הגדול ולהכריעו, וביארו הראשונים שהוא יסוד גדול לקיום התורה שלא "יצא מזה חורבן שתעשה התורה ככמה תורות". ובברייתא סנהדרין פח מבואר שכך נהגו ישראל מאז מתן תורה ועד ימי בית שני, אבל "משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שימשו כל צרכן רבו מחלוקות בישראל ונעשית תורה כשתי תורות" ומאז מתרבות מיום ליום המחלוקות והספקות בהלכה.

והנה בימי התנאים וברוב ימי האמוראים (עד סוף ימי רב אשי) הייתה סנהדרין בישראל. מדוע אם כן לא נהגו התנאים והאמוראים כמפורש בתורה, ולא העמידו את כל המחלוקות להכרעת ביה"ד הגדול?

זאת ועוד, הלא ר' יהודה הנשיא עצמו היה נשיא הסנהדרין, ואם כן מדוע כשחיבר את המשנה לא הכריע בכל המחלוקות שבה בהעמדת הענין למנין בבית דינו (המשנה בעדויות נותנת טעם למה שנה דברי היחיד, אבל עדיין לא מובן למה לא לנהוג כמפורש בפסוק). ואם תאמר שעצם כתיבת המשנה היא אכן הכרעה בכח סנהדרין, והמחלוקות שנותרו בה אינן מחלוקות "פתוחות" כי יש כללי פסיקה ברורים איך להכריע בין התנאים (לא בדיוק, אבל נניח), יקשה שלפי זה אסור לילך אחר ברייתא החולקת על משנה, שהרי יש הכרעת סנהדרין דלא כוותה. מכל מקום, בפשטות נראה יותר שלסידור המשנה לא היה שום קשר להכרעת סנהדרין, ושוב קשה, מה טעם בטלו לכאורה מה שכתוב בתורה.

[אוצר החכמה]

ביסוד המשנה ועריכתה להגר"ר מרגליות דן בזה. כמדומני שעיקר תירוצו הוא שזה מסיבות היסטוריות מדיניות שתלויות בתקופה.

[ברזילי]

ביסוד המשנה ועריכתה להגר"ר מרגליות דן בזה. כמדומני שעיקר תירוצו הוא שזה מסיבות היסטוריות מדיניות שתלויות בתקופה.

ראיתי, ודבריו לא התיישבו על לבי. וכי במשך כשש מאות שנה מראשית תקופת הזוגות ועד ימי רב אשי לא היתה תקופת רגיעה שבה יכלו להעמיד הדברים למניין?

[אוצר החכמה]

אני הייתי שואל גם בצורה שונה. מדוע כשכן עמדו למניין בהכרעה בין בית שמאי ובית הלל, עמדו למניין שני הבתים ולא מנו בעצם רק את דעת חברי הסנהדרין.

[אוצר החכמה]

לגבי ימי רבי, האם אחר שגלו הסנהדרין ממקומם, שאז אין דין זקן ממרא, עדיין יש להם דין הכרעה דאורייתא?

[איש רגיל]

לגבי ימי רבי, האם אחר שגלו הסנהדרין ממקומם, שאז אין דין זקן ממרא, עדיין יש להם דין הכרעה דאורייתא?

גם אני שאלתי באישי את ברזילי כעין זה, והשיב לי:

חשבתי על האפשרות הזו, ועדיין מראשית תקופת הזוגות (כמאתיים שנה לפני החורבן) עד גלות הסנהדרין מי-ם (ארבעים שנה לפני החורבן) היו מחלוקות רבות שלא הוכרעו

[ברזילי]

לגבי ימי רבי, האם אחר שגלו הסנהדרין ממקומם, שאז אין דין זקן ממרא, עדיין יש להם דין הכרעה דאורייתא?

כהצעה זו שלחו לי גם באישי. אכן חשבתי על האפשרות שאולי י"ל שלא רק דין זקן ממרא אינו נוהג כשאין סנהדרין בלשכת הגזית, אלא כל דין ההכרעה. צריך לחפש אם יש מקור לרעיון הזה. מ"מ זה לא פותר את השאלה במלואה, שהרי מראשית תקופת הזוגות ועד גלות הסנהדרין מי-ם עברו כמאה וחמישים שנה.

מעניין לראות את לשון הרמב"ם בממרים: כשהיה בית דין הגדול קיים, לא הייתה שם מחלוקת בישראל... משבטל בית דין הגדול, רבתה מחלוקת בישראל, ובמפתח של מהד' פרנקל שם ציינו לספרים שדנו על אי-הדיוק ההיסטורי שבדבר (וצריך לחפש שוב, אולי גם התייחסו לשאלה המהותית - מדוע באמת לא הכריעו בסנהדרין).

[אוצר החכמה]

הלשון ברמב"ם דומה ללשון בתוספתא.
אני לא יודע אם לזה גם אתה מכוון אבל האם יש מי שדן בשאלה, אם חברי הסנהדרין לא מוסכמים על דעת כללות חכמי ישראל (כגון תלמידי בית שמאי ובית הלל בעניינינו) האם זה משנה את תוקף ההכרעה שלהם.

שאלה אחרת האם יכול מי מחברי הסנהדרין או חלקם, לומר איני רוצה שנעמוד למניין על הדבר הזה מאיזה טעם?

[ניים ושכיב]

ישנה הערה שהעירו לעיל בקצרה, וסבורני שיש מקום להרחיב בה:
הבנת הנקרא היא דבר גמיש מאוד.
עינינו הרואות, שחכמים האחרונים חלוקים לפעמים בהבנת דברי חכמים האחרונים. וגם כל שניים שלומדים בחברותא חלוקים לפעמים בהבנת הספר שהם לומדים. וגם כל אחד שחוזר על תלמודו לפעמים מבין אחרת מהפעם הקודמת שלמד.
גם כאן בפורום החביב שלנו, בהרבה דיונים אנשים נאלצים לחזור על דברי עצמם שוב ושוב בנוסחים שונים, מפני שזולתם לא הבין את דבריהם או שהם לא הבינו את דברי זולתם...

הנקודה היא שכוחן של המילים להביע רעיון הוא מוגבל. ולכן יש לנו שתי שאלות, עד כמה המילים משקפות את הרעיון של אומרן, ועד כמה מן הרעיון שכן גלום בהן הצטייר בדעתו של הקורא. ולכן בכל פעם שההגיון לא מסתדר לנו עם המילים, אנו עומדים בדילמה, עד כמה לדחוק את הסברא מכח הלשון, או את הלשון מכח הסברא. אין בזה כללים מוחלטים, ומבקש האמת צריך להחליט בכל פעם מחדש לפי הענין.

והנה חלק מההערות בדיון זה מיוסדות על ההנחות (א) שדעת התנא השתקפה בבירור במילותיו (ב) ומשכך היא הצטיירה בבירור בדעתי (ג) וגם בדעתו של האמורא (ד) גם דעת האמורא השתקפה בבירור במילותיו (ה) ומשכך היא הצטיירה בבירור בדעתי (ו) כיון שב' וה' סותרים, בע"כ צ"ל שהאמורא חלק לחלוטין על התנא, והוא לא נהג כשתי האפשרויות שהובאו לעיל (לומר: כך משמעות המילים אע"פ שקשה להבין את דעת התנא, או לומר: כך נראית דעת התנא אע"פ שקשה להבין את מילותיו) ואף לא כדעת התומים (לומר: כך משמעות המילים, ואע"פ שמוכח ממקו"א שאין כן דעת התנא) אלא אמר דעת התנא שגויה ומילותיו שגויות, ואת דעתי האמיתית אני מעמיס על לשון התנא בדרכי עקלתון אע''פ שבאמת אין הלשון מכילה את הרעיון.

על הנחה ו', ניטש כעת ויכוח. מבלי להביע את דעתי בויכוח זה, חשוב להעיר שהנחות א'-ה' לא מאוד יציבות, כפי שהעירו כבר לְפָנָי.
(העקרון הזה נכון כמובן גם להבנת הראיות מהראשונים והאחרונים שהביאו כאן).

יודעני שהערה זו נוגעת רק לחלק ממה שכתבו כאן, ואינה מכריעה את הדיון (מה גם שכל אחד חושב, אני מבין מצוין, רק האחרים נכשלים שוב ושוב בהבנת הנקרא). רק חשבתי שראוי לחדד אותה (לטובת אלו שיפיקו ממנה תועלת).
---
בזמן שכתבתי את הודעתי פתחו פה נושא חדש, ואתייחס אליו בקיצור מדוחק השעה אע"פ שיש הרבה להאריך בו.
בשאלה למה לא הכריעו, עי' הגהות הגר"א תמורה טז. שכן הכריעו, אלא שדעת החולקים נשארה קיימת. והוצרכו לכותבה מהטעמים בריש עדיות.
לגבי מח' ב"ש וב"ה, עי' יבמות יד. שנחלקו על דרכי ההכרעה.

[ניים ושכיב]

ובברייתא סנה' פח: הפשט אחר לגמרי לענ"ד וארחיב בהמשך היום בל"נ.

[ברזילי]

הלשון ברמב"ם דומה ללשון בתוספתא.

הרמב"ם החליף את לשון התוספתא "משרבו תלמידי שמאי והלל" ב"משבטל בית דין הגדול" ובין זה לזה כמה מאות שנים.

שאלה אחרת האם יכול מי מחברי הסנהדרין או חלקם, לומר איני רוצה שנעמוד למניין על הדבר הזה מאיזה טעם?

איני יודע, אבל האין זה מבטל את עיקר המטרה - שלא תהא התורה כשתי תורות?

בנושא הזה האריך המהרצ"ח בקונטרס משפט ההוראה שלו, ואכן שם הוא מציע שלא עמדו למנין מטעמים שונים, ושהמשנה עצמה היא הכרעת בי"ד של רבי, וכל מקום שהותיר בו את דעת היחיד פירוש הדבר שלא עמדו למנין עליו מאיזה טעם שיהיה (וכמ"ש לעיל, לענ"ד עדיין יקשה שלפי זה אסור לנהוג כברייתא נגד סתם משנה). וכמו כן הוא מצדד שם שכל שהחולקים לא הגיעו לסנהדרין, אין כאן הכרעת רוב, ועוד ועוד כללים בזה.

מ"מ, כל זה לא עונה על השאלה למה לא הכריעו? אלא אם נניח שלא היתה אפשרות מעשית להכריע כי קשה היה לקבץ את כל התנאים וכו', וקצת קשה לקבל שלאורך מאות שנים לא הייתה אפשרות כזו כמעט בשום אחת מן המחלוקות (למעט אותם מקרים בודדים שבהם נאמר נמנו וגמרו, שאולי יש לפרש זאת כהכרעת בי"ד הגדול), ולפחות בזמן המקדש, הלא כשעלו לרגל יכלו להפגש. וכן דרך משל ר' יוחנן ור"ל שהיו בטבריה, למה לא נגשו לסנהדרין שהיתה במקומם כדי להכריע את המחלוקות ביניהם. וכן לא ברור למה תולה התוספתא את המחלוקת ב"לא שמשו כ"צ" אם הבעיה האמיתית הייתה קושי טכני לקבץ אץ הסנהדרין להכרעה (ואולי קושי זה הוא הסיבה לשינוי הלשון ברמב"ם, אבל כאמור אין לשונו נראית מתאימה למציאות ההיסטורית), וביותר לפי דעת המהרצ"ח שהיתה עמידה למנין בפועל אצל רבי, איך נמנע מהכריע בכמה וכמה ענינים (היינו כל משנה שיש בה יותר מדעה אחת) כנגד פשט הפסוק הדורש בירור מוחלט של כל שאלה.

בשאלה למה לא הכריעו, עי' הגהות הגר"א תמורה טז. שכן הכריעו, אלא שדעת החולקים נשארה קיימת. והוצרכו לכותבה מהטעמים בריש עדיות.

תודה רבה על המקור שלא הכרתי. מקיצור דבריו של הגר"א קשה לעמוד על כוונתו, אבל אולי רצונו לומר כדברי החקרי-לב (יו"ד א, סי' פד, פו, פח) שגם כשיש הכרעת סנהדרין היא נוגעת רק לאותו הדור, אבל כיוון שהמועטים לא השתכנעו מן הרבים, המחלוקת בעיקרה עדיין קיימת. גם תירוץ זה לא הניח את דעתי לגמרי, כי גם אם נקבל את ההנחה שאכן כך הוא, ובכל דור ודור צריך לפתוח מחדש את כל הכרעות הסנהדרין הישנות אם עדיין יש מי שמחזיק בדעת המיעוט, עדיין יקשה למה בפועל לא הכריעו ברוב מחלוקות התנאים והאמוראים, ואם הכריעו, היכן היא הכרעה הזו ולמה לא כתבוה לדורות (ונפק"מ שאם יהיה בי"ד שאינו גדול בחכמה ובמנין יהיה כפוף לאותה הכרעה קדומה), ובזה לא תהיה התורה כשתי תורות וכו'.

קיצורם של דברים, עדיין אני צריך למודעי.

[צולניק]

הדברים מבוארים באריכות בקונטרס דברי סופרים סי' ב' שם הוא כותב שקיבוץ כל חכמי ישראל כחו ככוח בית דין הגדול וחתימת המשנה והתלמוד נעשה בקיבוץ כל חכמי ישראל והכרעתם תקפה כהכרעת בי"ד הגדול שלא יכול לבוא מישהו בדורות מאוחרים ולחלוק על כך.

[אוצר החכמה]

שאלה למה לא הכריעו, עי' הגהות הגר"א תמורה טז. שכן הכריעו, אלא שדעת החולקים נשארה קיימת. והוצרכו לכותבה מהטעמים בריש עדיות.
לגבי מח' ב"ש וב"ה, עי' יבמות יד. שנחלקו על דרכי ההכרעה.

זו בדיוק השאלה, למה ההכרעה היא ע"פ עמידה למניין של תלמידי בית שמאי ובית הלל ולא ע"פ הסנהדרין הממונה.

[ברזילי]

הדברים מבוארים באריכות בקונטרס דברי סופרים סי' ב' שם הוא כותב שקיבוץ כל חכמי ישראל כחו ככוח בית דין הגדול וחתימת המשנה והתלמוד נעשה בקיבוץ כל חכמי ישראל והכרעתם תקפה כהכרעת בי"ד הגדול שלא יכול לבוא מישהו בדורות מאוחרים ולחלוק על כך.

על זה יש הרבה מה לדון, וכבר ציינתי למאמרו המצויין של הבלין בעניין שנוגע בחלק מן הנקודות המרכזיות, אבל ההבנה הזו (שהיא מדברי הכס"מ ואולי גם הרמב"ם בהקדמה למשנה) רק מחדדת את השאלה מדוע דווקא כשלא הייתה סנהדרין "נזכרו" להשתמש בכח ההכרעה של קבוץ כל חכמי ישראל, שהוא כמו סנהדרין, ובמשך שש מאות שנה בהם הייתה סנהדרין בפועל נמנעו (כנראה) מליישב מחלוקות באופן הזה.

אמנם דווקא בהערות החזו"א לקונטרס הזה יש התיחסות לשאלה שלנו, וכמה כווני תירוץ בקצרה שכמדומה כולם כבר נזכרו לעיל. באוצר - http://www.otzar.org/wotzar/Book.aspx?142303&page=204

[אוצר החכמה]

הרמב"ם החליף את לשון התוספתא "משרבו תלמידי שמאי והלל" ב"משבטל בית דין הגדול" ובין זה לזה כמה מאות שנים.

אני התכוונתי לתחילת לשון התוספתא בתחילה לא היתה מחלוקת אלא ב"ד של שבעים ואחד היה וכולי שמשמעות הלשון היא שאח"כ כבר לא נחשב ב"ד הגדול. אבל אין זה דיוק מוכרח.

[אוצר החכמה]

אוצר החכמה כתב:שאלה אחרת האם יכול מי מחברי הסנהדרין או חלקם, לומר איני רוצה שנעמוד למניין על הדבר הזה מאיזה טעם?

איני יודע, אבל האין זה מבטל את עיקר המטרה - שלא תהא התורה כשתי תורות?

יכול להיות אבל כפי שאנו יודעים, מטרת הדין להבדיל מעצם הדין כפופה גם לשיקולים אחרים שתלויים לפעמים במצב החיצוני. כך שאם הדין כן שאין חייבים לעמוד למניין אלא זה רק אפשרות, אולי אחרי שהיו אנשים שאינם ראויים שישבו בסנהדרין (כמו בתקופת שמעון בן שטח) כבר לא רצו לקבוע הלכות על סמך עמידה למניין בסנהדרין והתבטל מעתה עניין זה, אבל אין לי ראייה לרעיון כזה.

[ברזילי]

יכול להיות אבל כפי שאנו יודעים, מטרת הדין להבדיל מעצם הדין כפופה גם לשיקולים אחרים שתלויים לפעמים במצב החיצוני. כך שאם הדין כן שאין חייבים לעמוד למניין אלא זה רק אפשרות, אולי אחרי שהיו אנשים שאינם ראויים שישבו בסנהדרין (כמו בתקופת שמעון בן שטח) כבר לא רצו לקבוע הלכות על סמך עמידה למניין בסנהדרין והתבטל מעתה עניין זה, אבל אין לי ראייה לרעיון כזה.

אמת, ותחושת הבטן שלי דומה למש"כ שהייתה איזו שהיא סיבה מהותית שבגללה הגיעו למסקנה שאין לנהוג יותר באופן הזה, אבל קשה בעיני לומר שהיתה זו בעיה טכנית - קושי להתקבץ או פלוני אלמוני שאינו ראוי וכדומה, וכמאמר הקדמונים המקרה לא יתמיד. כך או כך, בעיני זה נראה חידוש גדול מאד אם הוחלט (בלא אומר ובלא דברים, ממה שהגיע לידינו לפחות) לעקור בשוא"ת דבר המפורש בתורה, באופן שגורם ישירות הפך כוונת העניין (שלא תהא וכו')

[אוצר החכמה]

גם בעיני כפי שכתבתי זה חידוש, אבל חשבתי שהתנאי לומר דבר כזה הוא שאין מדובר בעקירה אפילו לא של שב ואל תעשה היינו שאין מדובר בחיוב ממש כי הדין הוא על השואל אבל אין חיוב על הסנהדרין לעמוד למניין וגם לזה אין לי ראייה. אבל כדבריך זה חידוש גדול וצריך אסמכתא לדבר כזה.

[ניים ושכיב]

(בהודעתי לעיל נפלו כמה ט"ס עקב החפזון, ותוקנו כעת)
---

בשאלה למה לא הכריעו, עי' הגהות הגר"א תמורה טז. שכן הכריעו, אלא שדעת החולקים נשארה קיימת. והוצרכו לכותבה מהטעמים בריש עדיות.

תודה רבה על המקור שלא הכרתי. מקיצור דבריו של הגר"א קשה לעמוד על כוונתו, אבל אולי רצונו לומר כדברי החקרי-לב (יו"ד א, סי' פד, פו, פח) שגם כשיש הכרעת סנהדרין היא נוגעת רק לאותו הדור, אבל כיוון שהמועטים לא השתכנעו מן הרבים, המחלוקת בעיקרה עדיין קיימת. גם תירוץ זה לא הניח את דעתי לגמרי, כי גם אם נקבל את ההנחה שאכן כך הוא, ובכל דור ודור צריך לפתוח מחדש את כל הכרעות הסנהדרין הישנות אם עדיין יש מי שמחזיק בדעת המיעוט, עדיין יקשה למה בפועל לא הכריעו ברוב מחלוקות התנאים והאמוראים, ואם הכריעו, היכן היא הכרעה הזו ולמה לא כתבוה לדורות (ונפק"מ שאם יהיה בי"ד שאינו גדול בחכמה ובמנין יהיה כפוף לאותה הכרעה קדומה), ובזה לא תהיה התורה כשתי תורות וכו'.

לענ"ד אין זה פי' דברי הגר"א, אלא ה"פ: המחלוקות תמיד הוכרעו בב"ד, אלא שעד תקופת הזוגות, בסופו של דבר השתכנעו המועטים בצדקת דברי המרובים, ולאחמ"כ רק קיבלו את ההכרעה אבל לא השתכנעו. ולפי"ז הש"ס מלא הכרעות ע"פ כללי הפסק, אלא שהוצרכו לשנות גם את הדעות שלא התקבלו להלכה מהטעמים השנוים בפ"ק דעדיות.
---

אני הייתי שואל גם בצורה שונה. מדוע כשכן עמדו למניין בהכרעה בין בית שמאי ובית הלל, עמדו למניין שני הבתים ולא מנו בעצם רק את דעת חברי הסנהדרין.

לגבי מח' ב"ש וב"ה, עי' יבמות יד. שנחלקו על דרכי ההכרעה.

זו בדיוק השאלה, למה ההכרעה היא ע"פ עמידה למניין של תלמידי בית שמאי ובית הלל ולא ע"פ הסנהדרין הממונה.

אני מתנצל, בבוקר קראתי את דבריך ברפרוף ושגיתי בהבנתם. עכ"פ מנ"ל שב"ד הגדול בעצמו לא התחלק לב"ש וב"ה. הרי כיון שעמדו למנין ע"כ שהיו בב"ד אחד, ולמה לא לומר שהיה זה ב"ד הגדול?
---

ובברייתא סנה' פח: הפשט אחר לגמרי לענ"ד וארחיב בהמשך היום בל"נ.

אע"פ שההסבר שלי מרווח בלשון הברייתא ומתרץ בה כמה קושיות, שו"ר שבלשון הרמב"ם שהביאו פה הוא דחוק (אולי אפשר לפרשו כן על דרך הדרש...), ועל כן אינני רואה טעם לפרסמו ברבים. שוחרי תורתי יוכלו לקבל את השטיקל בהודעה פרטית :)

[אוצר החכמה]

אני מתנצל, בבוקר קראתי את דבריך ברפרוף ושגיתי בהבנתם. עכ"פ מנ"ל שב"ד הגדול בעצמו לא התחלק לב"ש וב"ה. הרי כיון שעמדו למנין ע"כ שהיו בב"ד אחד, ולמה לא לומר שהיה זה ב"ד הגדול?

משתי סיבות
א. קצת קשה לומר שבב"ד הגדול יש מקום לדון איזה דעה עדיפה לכאורה כל מי שמתמנה הוא דעה אחת.
ב. הגמרא מתארת עמידה למניין שונה הנכנס יכנס והיוצא אל ייצא, לא משמע שמדובר בב"ד הגדול. הפשטות היה שהיה להם עניין אחר שכל מי שהיה ראוי נכנס למניין הזה וע"פ זה הוכרע. עיין בר"ר מרגליות שמבאר את זה כך ומוסיף שמי שלא נכנס למניין לא היה מחוייב בהחלטה (אני כותב מזכרון, ועבר זמן מאז שראיתי ואיני זוכר אם ראיותיו על פרט חזקות), ועל כל זה שואל ברזילי למה שזה עובד כך, שיכריע ב"ד הגדול כמצבואר בתורה.

[ניים ושכיב]

א. קצת קשה לומר שבב"ד הגדול יש מקום לדון איזה דעה עדיפה לכאורה כל מי שמתמנה הוא דעה אחת.

לא זכיתי להבין דברי כת"ר, אתה סבור שלב"ש וב"ה אין דעה עצמאית, ולדייני ב"ד הגדול יש? א"כ ב"ש וב"ה הם תלמידים החוזרים על דברי רבם ולא שייכת בזה עמידה למנין. יותר מסתבר שגם הדיינים יכולים להסכים למסקנה אחת מכמה נימוקים, וזה הגיוני שתלמידי אותו בימ"ד (אסכולה) סוברים אותו דבר, ולכן אפשר לחלק את ב"ד הגדול לשתי אסכולות - ב"ש וב"ה.

ב. הגמרא מתארת עמידה למניין שונה הנכנס יכנס והיוצא אל ייצא, לא משמע שמדובר בב"ד הגדול. הפשטות היה שהיה להם עניין אחר שכל מי שהיה ראוי נכנס למניין הזה וע"פ זה הוכרע. עיין בר"ר מרגליות שמבאר את זה כך ומוסיף שמי שלא נכנס למניין לא היה מחוייב בהחלטה (אני כותב מזכרון, ועבר זמן מאז שראיתי ואיני זוכר אם ראיותיו על פרט חזקות), ועל כל זה שואל ברזילי למה שזה עובד כך, שיכריע ב"ד הגדול כמצבואר בתורה.

לא הבנתי את הציטוט, אתה מתכוין לגזירת סנדל המסומר (שבת ס.)? מה זה נוגע לעמידה למנין, הרי זה חלק מהמעשה שבגללו נגזרה הגזירה?

[אוצר החכמה]

אוצר החכמה כתב:ב. הגמרא מתארת עמידה למניין שונה הנכנס יכנס והיוצא אל ייצא, לא משמע שמדובר בב"ד הגדול. הפשטות היה שהיה להם עניין אחר שכל מי שהיה ראוי נכנס למניין הזה וע"פ זה הוכרע. עיין בר"ר מרגליות שמבאר את זה כך ומוסיף שמי שלא נכנס למניין לא היה מחוייב בהחלטה (אני כותב מזכרון, ועבר זמן מאז שראיתי ואיני זוכר אם ראיותיו על פרט חזקות), ועל כל זה שואל ברזילי למה שזה עובד כך, שיכריע ב"ד הגדול כמצבואר בתורה.

לא הבנתי את הציטוט, אתה מתכוין לגזירת סנדל המסומר (שבת ס.)? מה זה נוגע לעמידה למנין, הרי זה חלק מהמעשה שבגללו נגזרה הגזירה?

כמובן שלא אני התכוונתי לגמרא בשבתדף יז א לגבי גזירת הבוצר לגת (אפשר לטעון שבדרבנן זה אחרתאבל לא נראה כך)

[אוצר החכמה]

אוצר החכמה כתב:א. קצת קשה לומר שבב"ד הגדול יש מקום לדון איזה דעה עדיפה לכאורה כל מי שמתמנה הוא דעה אחת.

לא זכיתי להבין דברי כת"ר, אתה סבור שלב"ש וב"ה אין דעה עצמאית, ולדייני ב"ד הגדול יש? א"כ ב"ש וב"ה הם תלמידים החוזרים על דברי רבם ולא שייכת בזה עמידה למנין. יותר מסתבר שגם הדיינים יכולים להסכים למסקנה אחת מכמה נימוקים, וזה הגיוני שתלמידי אותו בימ"ד (אסכולה) סוברים אותו דבר, ולכן אפשר לחלק את ב"ד הגדול לשתי אסכולות - ב"ש וב"ה.

לא התכוונתי לשום דבר ממה שאתה מפרש בדברי. אני התכוונתי לטענת בית שמאי שכיוון שהם חריפים טובא אפילו שהם מועטים הם מכריעים את בית הלל. וע"ז כתבתי שלא מסתבר בבי"ד של ע"א יהיה שייך לטעון שעשרים חריפים דעתם קובעת יותר מנ"א שאינם חריפים כי הפשטות היא שכל מי שנמתמנה יש לו דעה אחת.
אבל אם עומדים למניין בשיטה שאוספים את כל החכמים הנמצאים אז יש מקום לויכוח מסוג זה.

[סגן אלוף]

כבר פירש הגאון ר' אייזיק הלוי בדורות הראשונים הכל באר היטיב שבימי שמאי והלל לא יכלו לעמוד למנין מפני כבודו של כל אחד מהם, הלל עלה מבבל ושמאי היה תלמידם של הקודמים, וכשנעשו שני בתים כבר אין יכולת כל כך לעשות זאת מבחינה ערכית ולבטל אסכולה שלימה מפני השניה, עד שבאו ימי יבנה שאז או מחמת שנתקטנו תלמידי בית שמאי או משום החורבן שרצו לאחד העם, ראיתי לפני כמה שנים את דבריו ואני כותב מקופיא
מכל מקום הוא כותב שם לגבי שאלת אוצר החכמה אם יכול א' מחברי הסנהדרין לומר איני רוצה לעמוד למנין שזהו בעצם תפקידו של הנשיא - ראש הישיבה וכבר מצינו כן בגמ' בברכות לגבי תפילת מעריב רשות ועוד עיין עליו כי אינו כעת איתי

[סגן אלוף]

אוצר החכמה כתב:ב. הגמרא מתארת עמידה למניין שונה הנכנס יכנס והיוצא אל ייצא, לא משמע שמדובר בב"ד הגדול. הפשטות היה שהיה להם עניין אחר שכל מי שהיה ראוי נכנס למניין הזה וע"פ זה הוכרע. עיין בר"ר מרגליות שמבאר את זה כך ומוסיף שמי שלא נכנס למניין לא היה מחוייב בהחלטה (אני כותב מזכרון, ועבר זמן מאז שראיתי ואיני זוכר אם ראיותיו על פרט חזקות), ועל כל זה שואל ברזילי למה שזה עובד כך, שיכריע ב"ד הגדול כמצבואר בתורה.

לא הבנתי את הציטוט, אתה מתכוין לגזירת סנדל המסומר (שבת ס.)? מה זה נוגע לעמידה למנין, הרי זה חלק מהמעשה שבגללו נגזרה הגזירה?

כמובן שלא אני התכוונתי לגמרא בשבתדף יז א לגבי גזירת הבוצר לגת (אפשר לטעון שבדרבנן זה אחרתאבל לא נראה כך)

גם על זה כתב ששם כפו תלמידי שמאי את תלמידי הלל כמו דברי הירושלמי שהיה הלל יושב כתלמיד וכו'