הודעהעל ידי גם זו לטובה » א' אפריל 27, 2014 1:15 am
מידות הדרש
נדונים ומראי מקומות:
הקדמה
א. סוגי הדרשות
ב. הביאור הפשוט במפרשים
ג. הקשיים שיש בדרשות
ד. השיטות שנאמרו בזה
ה. הדרשות שעדיין צריכות ביאור
ו. הבחנות בדרכי הדרש
עיונים
· מקורות הדינים: (הללמ"ס, סברא, ודרשא). דברי הלוי והמלבי"ם. ודברי הקדמונים בזה.
· ר"'י ור"ע.
· דברי הראשונים על הדרשות. ומפרשי התורת כהנים.
· הקושיות על שיטת הדרש של המלבי"ם.
· שיטת העלה יונה.
· שיטת התורה ודעת.
· שיטת המושגים.
· שיטת ה"חדרי בית".
· שיטת ההלכה. ממחרת השבת.
· קל וחומר, ובמה הצד.
· אבחנות בדרכי הדרש
הקדמה
א. סוגי הדרשות: יג' מידות, וריבויים ומיעוטים.
ב. הביאור הפשוט במפרשים: גו"א. נצי"ב.
ג. הקשיים שיש בדרשות:
ד. השיטות שנאמרו בזה:
ביסוד הדרש: שיטת ההלכה.
בסברות הדרש: עלה יונה. תורה ודעת. נצי"ב ור' צדוק.
בדקדוקי הכתובים: שיטת המלבי"ם, שיטת ה"חדרי בית".
ה. סיכום. ומה שעדיין צריך ביאור.
ו. אבחנות בדרכי הדרש
הנה פרטי הדרשות רבו מאד, ויש סוגי דרש רבים, לא הרי זה כהרי זה. אמנם אעפ"כ יש נדונים שהם כלליים בדרכי הדרשות באופן כללי. אלא שגם כללים אלו אינם שווים בכל הדרשות כולם, ולכן יש לדון מן הכלל אל הסוגים הפרטיים, ומן הסוגים הפרטיים אל הכלל, ובבחינת "כלל שהוא צריך לפרט ופרט שהוא צריך לכלל".
א. סוגי הדרשות:
הדרשות מתחלקות לשני סוגים:
א. יג' מידות שהם "כללי פירוש".
ב. דרשות "דקדוקי הפסוקים" (כגון ריבוי ומיעוט, שעיקרם בתורת כהנים ובספרי).
א. יג' מידות אפשר לחלקם לשלשה סוגים שונים:
· ק"ו, בניין אב – (דימוי מילתא למילתא, בדינים ולא בפסוקים).
· שני כתובים המכחישים, כלל ופרט, – כללי פירוש כפילויות וסתירות בפסוקים.
· דבר הלמד מענינו, (היקש), גז"ש – כיצד התורה מפרשת את עצמה. ומקשרת פרשיות.
ב. בדקדוקי הפסוקים של ריבוי ומיעוט, הראשונים מחלקים זאת לשני חלקים:
· דרשות של ייתור.
· דרשות של משמעות.
מקורות ההלכות שבדרשות:
נחלקו האחרונים האם בדרך כלל חז"ל הוציאו את ההלכות מן הדרשות. או להיפך, שהיה ידוע להם קודם לכן את ההלכות (ממסורת או מסברא), ואח"כ פרשו את הפסוקים על פי ההלכות.
בנדון זה האריכו רבות בראיות ושיטות לכאן ולכאן – ראה להלן בעיונים בנושא זה.
אולם לעצם הבנת הדרשות אי"ז כ"כ נפ"מ, כי לכו"ע מוכח כי יש הלכות שהוציאו מן הדרשות (וכמבואר גם בראשונים). והמסתבר הוא שיש גם דרשות רבות המורכבות מצירוף של סברא ודרשת פסוק יחדיו. וגם אותם הדרשות שלכו"ע אכן דרשו אותם אחר ידיעת ההלכה, אעפ"כ מבואר בקדמונים כי אין זה רק לזיכרון בעלמא, אלא יש בזה סוגיות שלמות הן בתנאים והן באמוראים. כלומר יש בזה דרך לימוד בפסוקים.
וממילא בין כך ובין כך צריכים אנו להבין את דרכי הדרש, מה עניינם.[1]
ב. הביאור הפשוט במפרשי הדרש
הנה יש אומרים כי כל מידות הדרש הם כללים בלא טעם, וממילא אין צורך לחפש בהם ביאור[2]. אולם בהתבוננות פשוטה רואים כי יסודות מידות הדרש (בכל סוגיהם) נראים דבר שכלי ומובן, כמו שיתבאר[3]. [הגם שאכן השימוש בהם בפועל במקומות רבים אינו מובן כלל, כמו שיתבאר להלן בביאור הקשיים]. וא"כ לא מסתבר לומר שהם סתם כללים ולא עניינים מבוארים כפי שהם נראים.
ובאמת בראשונים ובאחרונים מבואר לגבי כל המידות שאינם כללים בעלמא, אלא מובנים בסברא.[4] וא"כ יש לראות מהם הפירושים המקובלים בביאור מידות הדרש.
הביאור הפשוט המקובל ביסודות הדרש:
מקובל במפרשים[5] לבאר כי אף שבפשט מתפרש הפסוק והדין לפי דרכו בלי שום דוחק, הרי שכאשר באים לפרש את עומק הכוונה ואת הפרטים הדקים שאינם מפורשים, בוודאי שיש רובד שבו מדקדקים ומוצאים יותר בכוונות הדין, ובדקויות הלשון, וזה נקרא דרש. ואין בזה שום סתירה לכך שיש פירוש פשוט הנקרא פשט. (וידוע שכך מקובל גם בסוגים רבים של כתיבה אנושית[6]).
ואכן רוב דרכי הדרש, ביסודם הם מתבקשים מאיליהם, וא"א ללמוד בלעדיהם, כי בוודאי כוונת התורה שינהגו הדינים לא רק בדוגמאות שנקטה התורה (- בניין אב, ק"ו). ובוודאי יש להכריע במקום שיש שני כתובים או כפל לשונות כמו "כלל ופרט וכלל" מהו הגדר האמצעי ביניהם. וכן בוודאי שלשון הפרשיות בא להאריך ולקצר בכדי לרבות ולמעט.
ויתר על כן במקומות רבים הראו לנו המפרשים כי הדרש מגלה ומאיר לנו הגדרות ואבחנות בעיקרי הפרשה, שבקריאת הפשט אין הם מורגשים, ורק על ידי דרש השוואת הפסוקים או דרש דקויות הפסוקים מוצאים כוונות אלו... [7]
יסודות המידות העיקריות וביאורם הפשוט:
יג' מידות:
· ק"ו, בניין אב – מדה זו היא דימוי מילתא למילתא (בדינים ולא בפסוקים). – וידוע כי דרך התורה שהיא כותבת רק את שרשי הדברים, וכוונתה שעפ"ז מתפרש השאר.
· שני כתובים, כלל ופרט – הם כללי פירוש כפילויות וסתירות בפסוקים. – והנה דרך התורה שהיא כתובה כולה בכפילויות (כמבואר בחז"ל) וממילא בשינויים ואף כדמות סתירות, ומובן כי יש לפרש את דיני התורה על פי זה, כלומר לפשר ולהכריע למעשה בין הכפילויות והסתירות. – ואלו כללים ידועים גם בפשט התורה.
· דבר הלמד מענינו, (היקש), גז"ש – הם מידות כיצד התורה מפרשת את עצמה.- דרך התורה היא ש"דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר", והתורה מפרשת את דבריה בפסוקים אחרים, וכן מדמה ומקשרת עניינים זה לזה, כי כל עניני התורה קשורים ואחוזים זב"ז. וזאת עושה התורה על ידי דימויי לשון – גז"ש,[8] או היקש או סמוכין או דבר הלמד מעניינו. ואלו כללים ידועים גם בפשט.– ודוגמא לזה במפרשים על הדרשות של "ממחרת השבת"[9]
בדקדוקי הפסוקים של ריבוי ומיעוט :
מצינו בראשונים שני חלקים: דרשות של ייתורים, ודרשות של משמעות המילים.
דוגמאות מובנות מתחילת ויקרא:
"והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם וזרקו את הדם" תו"כ פרשתא ד' משנה ד: מה ת"ל דם דם, (- למה לא כתוב וזרקו אותו) שאם נתערב דם עולה בדם עולה (אחרת) יקרבו. (היינו: שאין חובה שהדם הנזרק יהיה המשך רצוף של הדם שהתקבל - "אותו", אלא לזרוק את הדם מכל מקום בכל מצב שהוא – "את הדם"). – זו דוגמא לייתור שקל להבינו.
"אל פתח אהל מועד יקריב אותו לרצונו לפני ה'. וסמך ידו על ראש העולה וגו'". ובתו"כ "לפני ה' וסמך" אין סמיכה בבמה, אין סמיכה בחוץ. (וזו משמעות הכתובים, שקודם מביא את הבקר לפני ה', ושם הוא סומך עליו) – זו דוגמא לדרשא ממשמעות שקל להבינה.
הערה: יש עניין כללי בדרש הנראה בלתי מובן, והוא: שלפעמים פירושי הדרש בקריאת הפסוק הם רחוקים מאד מפירוש הפשט, ולפעמים אפילו הפוכים ממש.
אולם: נדון זה הוא שאלה בעיקר בדרכי הפשט ולא בדרכי הדרש. כי אחרי שבדרכי הדרש אנו מבינים כי פירוש הדרש הוא עומק כוונת התורה, א"כ הוא הפירוש העיקרי להלכה, (ובחלק מהמקומות הוא אפילו מהללמ"ס). ולכן מה שצריך להבין הוא מדוע הפשט כתוב באופן ההפוך מן ההלכה. וזה כבר התבאר בעניין דרכי הפשט כי יש לכך סיבות מהותיות, והפשט הוא שורשי הדברים, וממנו לומדים את רעיונות הדברים, ויש בזה אפילו נ"מ להלכה הנלמדות מכתיבת הפשט, וכמו שהתבאר שם עיי"ש. ונדון זה אין מקומו כאן.
ואכן ביסוד דרך הדרש, רמזו הגר"א ותלמידיו רבות, כי יש בדרש יסוד שהוא לבאר את המצווה על פי ההלכה.
כלומר: רעיון הפשט לפעמים הוא רעיון מקומי, או דבר התלוי לפי העניין. אולם כאשר אנו באים אל חובת ההלכה, המצווה היא "קביעא וקיימא", ודבר מוגדר. וממילא הגדרת המצווה היא רובד אחר מהפשט, ולפ"ז מתפרש הפסוק באופן של חוק ומשפט.
הביאו לכך דוגמאות רבות, (הרד"צ בספריו, ועוד רבים). דוגמא לדבר: דרשת הגמ' בעין תחת עין, כי אחד ראייתו מרובה ואחד מועטת, וממילא הדין מחויב להיות בממון השווה בכל.
וכן יש מפרשים את דרשת ממחרת השבת: כי זמן "מהחל חרמש בקמה" אינו שווה בכל, וגדר המצווה מחויב שיהיה בזמן מסוים, וממילא הוא לאחר יו"ט שהוא זמן תחילת האביב, וממחרת היו"ט אפשר להתחיל לקצור. ועוד ששבת אינה קבועה בזמן מסוים. (עי' גמ' מנחות ריש פרק שתי הלחם, ועי' להלן "אבחנות בדרכי הדרש", ובעיונים בדף על ממחרת השבת, ועל שיטת ההלכה).
והאריכו בזה רבים לבאר דרשות רבות כי הם מחמת המציאות, המחייבת את קביעת הרעיון באופן מוחלט. והוא כלל גדול בתורה, שהמצוות נתנו להיות דבר מוחלט ועקרוני, ולא רק רעיון. וברובד זה של עומק ההלכה והמציאות, לובשת כל מצווה לבוש חדש.
ג. הקשיים שיש בלימוד הדרשות:
אולם הקושי הוא כי כאשר מתבוננים בדרשות בפועל, רואים שבמקרים רבים העיקרון של הדרשא שביסודו כאמור הוא מובן, משמש ככלל ברזל, גם כאשר לכאו' לא רואים בכך כל תוכן והגיון פשוט.
דוגמאות:
יג' מידות:
ק"ו – ידועה הקושיא על ק"ו רבים בש"ס, כי לכאו' לכל דבר יש עניין המתאים לו, ואין זה דווקא סולם של חומרא וקולא, וכמו שאנו מבינים ששולחן ראוי לאכילה וכסא לישיבה, ואין ללמוד ק"ו: "ומה כסא שאינו ראוי לאכילה יושבים עליו, ק"ו ששולחן הראוי לאכילה שגם ישבו עליו", וכך תימא היאך דרשי' כיו"ב לגבי חליצה וגט, ועוד דינים רבים כה"ג, שדורש הש"ס בקל וחומר.
במה הצד- ידועה הקושיא כי גם כאן בסברא יש לומר במקרים רבים כי לכל דין יש טעם בפני עצמו שגורם הדין, ומהיכ"ת שגורם הדין הוא דווקא הצד השווה.
ובפרטי המידות, ג"כ צ"ב, כגון הכלל ש"אי מפריך ק"ו לא דרשי' דיו", והלא דיו הוא הכרח בסברא.
וכן מקובל להקשות מהגמ' בזבחים נ: "דבר הלמד בק"ו מהו שיחזור וילמד בק"ו", ואם הוא סברא ללמוד, למה כאן אינו למד.
וכן קיי"ל שאין למדים ק"ו מהלכה (שבת קלב.), וברש"י "שלא נתנה תושבע"פ לידרש ביג' מידות".
וכן מושג הפירכא, במקומות רבים אינו מובן מה שייכות הפירכא לדין, וידועה השאלה בריש מרובה דפרכינן לגבי תשלומי שור ושה שכן קרב לגבי מזבח.
ועיין בכל זה בעיונים בדף על ק"ו ובמה הצד.
גז"ש, (והיקש) = ג"כ יש תיבות שנראות כפרטיות, ואילולא הוא גזה"כ אין סברא לדמות וללמוד שכוונת התורה כאן היא לגז"ש או להיקש.
ובדקדוקי הכתובים:
ייתור - שלכאו' אינו יתור – כגון "מן הבהמה למעט את הנרבע", ולכאו' אין כאן תיבה מיותרת.
וכן עיקר כללי ריבויי ומיעוטי: "הריבוי ג' לשונות: את, גם, אף. המיעוט ג' לשונות: אך, רק, מן" – לשונות אלו לכאו' פעמים רבות שאינם ייתור, אלא חלק מן הלשון המוכרח, וא"כ איך מרבים מהם. וכגון: "את ה' אלוקיך תירא לרבות ת"ח" - האם אפשר לכתוב "ה' אלוקיך תירא"?
עוד צ"ב טובא:
"הפער" שבין הגילוי לבין הדין הנלמד: כלומר: מהיכ"ת שמהייתור הזה נלמד דווקא הדין המסוים.
כגון: "אדם כי יקריב" לרבות את הגרים, "מכם" – "להוציא את המומרים". – ובאמת כן הקשה הספרא שם: "ומה ראית לומר כן, אמור אדם לרבות המומרים וכו'" ומיישב שם עיי"ש. אבל יש פעמים רבות שאין אנו רואים שום רמז לדין המסוים.
כגון: מן הבהמה להוציא את הרובע. ואמנם בגמ' פרשו שהרמז הוא משום שכתוב "ואת הבהמה תהרוגו", אבל עדיין צ"ע שהלא לשון בהמה נזכר במקומות רבים. (וכאן אי"ז גז"ש, אלא ייתור או משמעות).
ויש: דרשא שאינו לא ריבוי ולא מיעוט, כגון: בתיבת כהנים דרשו בכל פעם דרשא אחרת, אם לרבות בע"מ או למעט, או להצריך בגדים – (עיין זבחים יג. על הפסוק בויקרא א' ה' "והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם", ובספרי פרשת שופטים כא' ה' על הפסוק "ונגשו הכהנים בני לו", ובתו"כ אמור כא' א' על הפסוק "אמור אל הכהנים בני אהרן". והאריכו בזה המפרשים על ג' פסוקים אלו, אולם מכלל דבר סתום לא יצא).
צ"ב "השינויים בדרשות", ממקום למקום. כי לכאו' נראה שיש דברים שפעמים דורשים אותם ופעמים לא. וכמבו' בתוס' בכ"מ. (ראה בעיונים בדף על המלבי"ם).
ופעמים שהגמ' אומרת "אורחיה דקרא הוא", ופעמים שאין אומרים כך. וכן למ"ד דברה תורה כלשון בנ"א (על כפל לשון כגון האכל ייאכל), א"כ כל האתין וגמין גם הם לשון בנ"א יותר מכפל לשון.
ופעמים שדורשים כמה ריבויים יחד, ואם זה מייתור, איך אפשר לרבות כמה דברים.
וכל הקושיות הללו נזכרו ע"י המלבי"ם בהקדמתו (ראה להלן).
ד. שיטות שנאמרו:
נאמרו כמה שיטות המבארות את עניין הדרשות באופן כללי, ובכל אחת מהם מתיישבות חלק מהדרשות, כפי שיתבאר.
(השיטות הללו עוסקות בעיקר בהבנה ובסברא של רובד הדרש, ועפ"ז מתבארות דרשות רבות. כי כאשר רואים שהדרשות אינם רק כלל בפנ"ע אלא הם נובעות מעולם שלם של הבנה וסברא, - כל שיטה לפי מה שהיא- ממילא מובן מהיכן מגיעים לדרוש את הדין.
אולם כפי שנראה להלן, עדיין אין זה מבאר קשיים רבים באופן דקדוקי הכתובים עצמם).
שיטת ה"עלה יונה": ההרחבה
ר' יונה מרצבך ("עלה יונה" עמוד קיא') מבאר כי מדות הדרש הם סיבה ולא סימן.
כלומר: אינם דרכי "הוכחה" לגלות את הדין הרמוז בתושב"כ, (ואו אז אין נ"מ מאיזו מידה נלמד כל דין כי אינו אלא גילוי מילתא). אלא כל מדה היא תוכן עצמי נפרד המחייב את הדין הנלמד, ולא כהוכחה אלא כסיבת דין חדשה. (וממילא הדין הנלמד מן הדרשא הוא גדר אחר לגמרי מהמפורש בקרא, וכן הדין הנלמד מכל מידה ומידה הוא גדר אחר בפנ"ע).
ראה בעיונים בדף על שיטת העלה יונה.
הוא מביא כמה דוגמאות עיי"ש:
מחלק ע"פ הטור והפרישה בין כבוד ת"ח הנלמד מ"את ה"א תירא", לבין כבוד אביו שהוקש לכבוד המקום. כי הנלמד ע"פ "את" גדרו הוא דבר הנטפל והוא חלק מן הדבר. (כמו שערו הטפל לבשרו, שנתרבה מאת בשרו). והיינו שעצם כבוד השכינה נמצא מעט בתוך הת"ח, וכן עצם כבוד האב נמצא מעט באשת אביו ובאחיו הגדול, ומכח חלק זה יש חובת כבוד.
משא"כ הנלמד בהיקש (כגון הוקש כבודם לכבוד המקום) אינו שתורת המלמד בנלמד, אלא שיש קשר וחיבור ביניהם, ומכח קשר זה יש השוואת דין. וממילא הוא דרגת חיוב שונה.
דוגמא לדין הנלמד בהיקש הביא שם ממצוות שמחה שילפי' לחייב בפסח מהיקש של כל המועדים זל"ז. היינו שעיקר מצוות שמחה בסוכות, ומחמת שפסח יש לו חיבור אל הסוכות, ממילא גם הוא מחוייב.
וכן קניין ביאה בקידושין שהוא עצם קניין האישות, ומה שמועיל שטר הוא רק מתורת מה שמועיל ביציאה, והיציאה וההוויה יש להם שייכות.
וכן מביא את ההיקש המפורש בתורה "במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת". וידועה הראיה מהסוגיא בזבחים נ: שדין צפון בחטאת נקרא דין הבא מהיקש ואינו מלמד. והלא היקש זה מפורש בתורה, אלא שהמפורש שגדר ומהות חיובו היא בתורת ששייך אל הצפון מצד שייכותו לעולה ולא מצד עצמו.
לפי שיטה זו מתבאר כי הדרשות בכללותם אינם הוכחות וגילוי על כוונת הפסוק, אלא הרחבות שונות של הדין הנאמר, כפי הראוי להרחיבו בעולם התושבע"פ. ומתבארים בזה דרשות רבות.
שיטת ה"תורה ודעת": גדרי הפרשה
ר' ליב ("תורה ודעת", ו"בן מלך") מבאר כי מדות הדרש אינם הוכחות בפנ"ע, אלא הם כללים הנובעים מגדרי רעיון הפרשה.[10]
כלומר: שורש כללי הדרשות הם שהתורה כופלת את פרשיותיה, והביאור בזה הוא שבכל פרשה יש רעיון אחר בפנ"ע (כעין שני דינים), ובכל פרשה הגדרים הם לפי הרעיון המסוים שלה. וממילא כל פסוק צריך להילמד ולהתפרש לפי הקשר הפרשה המסוימת. והדרשות קוראות בפסוקים את גדרי הפרשה, ומכך נובעים הדינים הנלמדים.
ר' ליב בכל ספריו הביא לכך דוגמאות רבות. (והאריך בדרכי הדרש בהקדמה לבן מלך על בראשית שייצא בעז"ה לאור בקרוב)[11]. וראה בעיונים בדף על שיטת התורה ודעת.
לפי שיטה זו מתבאר כי הדרשות אכן אינם כללים מוחלטים, אלא הכול תלוי ברעיון וגדר הפרשה, והוא מוביל את הדרשות לדרוש דין זה או אחר.
שיטת הנצי"ב ור' צדוק: "שיטת המושגים".
מבואר בכמה מקומות באחרונים[12] כי בהסתלקות הנבואה וביהמ"ק וארץ ישראל נוצר מרחק גדול מהעולם של המושגים והשפה של התורה. וממילא מדות הדרש נובעות מכך שהמושגים והשפה של התורה הם עולם שלם, שמחמת המרחק שנוצר, אנו צריכים להתחקות בשפתינו אחרי המילים והמושגים, בכדי לבנות מחדש את הפירוש המקורי הרחב והשלם של המושגים והשפה כמו שהיו בזמן התורה.
האריך בביאור שיטה זו בספר "תושבע"פ" פרק ה'.[13]
לפי שיטה זו מתבאר כי הדרשות אינם מקור חדש בפנ"ע, אלא מתוך הידיעה העמומה והכללית שיש לנו על התכנים הנמצאים במושגים ובמילים, אנו מוציאים במידות השונות את הדקויות המגלות על הכיוונים בהם נמצאים הדינים בתוך הפסוקים, או מתוך השוואה לדינים אחרים.
ראה בעיונים בדף על שיטת המושגים.
המעיין בדברי בעלי השיטות הללו ייראה כי מתבארות לפ"ז דרשות רבות.
למשל: לפי העלה יונה מתבארים עניני ק"ו בניין אב ובמה הצד. (לביאור שיטתו בייתורים ראה להלן בשיטת ה"חדרי בית"). לפי דרכו של התורה ודעת הוא מבאר דקדוקי כתובים רבים. לפי שיטת המושגים מבואר השינויים ואי האחידות בדרשות שאינם כללי מילים אלא סידור המושגים בכל מקום לפי מה שהוא.
אולם לכל השיטות הללו עדיין לא מתיישב מה שנראה לכאו' כ"ייתורים בלי יתור", ו"משמעות בלי משמעות".
כאמור, כל השיטות הללו (שכנראה יש בכולם אמת) מבארות את הדרשות, בדרך כלל, על ידי התבוננות (לא בדקדוק הפסוקים עצמם) אלא בהיקף הרחב והכללי של הפרשיות ורעיונותיהם וסברות הדינים. וכוח שיטות אלו יפה לבאר את ההרחבה היצירה והגילוי שיש בבניין הדינים על פי המפורש בתורה. (בעיקר ביג' מידות).
אולם כל לומד ומעיין רואים בבירור כי יש בדרשות (בעיקר בתורת כהנים), גם עיקרון של היצמדות למילים שבפסוק. שהוא עיקרון הלומד את התורה בכיוון ההפוך מכל השיטות הללו. כלומר: השיטות הרעיוניות הללו מראות את ההקשר הרחב יותר שמגלה איך להוציא מהפסוק את הכיוון של הדינים הפרטיים. אולם בדרשות דקדוקי הכתובים של התו"כ יש גם את המגמה העקרונית ההפוכה, שהיא בחינת "הוצאת הדבר מהקשרו", היינו: נתינת משקל ומשמעות לביטוי של התורה, להפוך אותו לדין פרטי, אע"פ שאין זה משמעות הקשר הפסוק כולו.
דוגמאות:
ויקרא א' ה' "וזרקו את הדם על המזבח סביב" - ודרשו בתו"כ: "דם על המזבח ולא בשר על המזבח". מכאן שזורקים את הדם אע"פ שאין בשר.
ויקרא ה' כא' "נפש כי תחטא ומעלה מעל בה' וכחש בעמיתו בפקדון" וגו'. ודריש ר"י הגלילי (קדושין נב:) לרבות קדשים קלים שהם ממון בעלים, "איתרבו מן בה' וכחש" (ב"מ נח:) היינו מדכתיב "ומעלה מעל בה' וכחש בעמיתו" אע"פ שמשמעות הפסוק שונה.
בעלה יונה (קמ') הביא מפסחים כד. "בקדש באש תשרף ר' שמעון אומר לימד על חטאת ששורפין אותה בקודש" והקשה על הדרשא שהרי הפסוק הוא: "וכל חטאת אשר יובא מדמה לכפר בקדש לא תאכל באש תשרף" וא"כ בקדש מוסב על הכפרה ולא על השריפה.
ולכן ביאר שם כי הדרשא היא מ"לא תאכל בקדש" שהוא מקום האכילה, וממילא תחת תאכלה שם, תשרף שם.
המעיין בדרשא ייראה כי אמנם אמת שמדרכי חז"ל לדרוש כה"ג בבחינת ילמד סתום מן המפורש. אבל לשון הדרשא (שהוא דוגמא לרבות כאלו) מורה כי יש כאן קריאה של "בקדש באש תשרף" ובבחינת "קרא כדכתיב". (ויתכן שיש כאן צירוף של המשמעות של הסתום מן המפורש, יחד עם קריאת ה"קרא כדכתיב").
א"כ: יש דרשות הסובבות והולכות באופן של: "לקרא את הדין בתיבות התורה" בלא שייכות למשמעות הפסוק. "דברים ככתבן" בבחינת "קרא כדכתיב"[14].
נתבונן א"כ במידה זו:
מידה זו: גם היא מובנת ומבוארת בשרשה ויסודה, (ככל שאר המידות המובנות ביסודם): נתבונן למשל בדרשת "דם על המזבח" שהובאה לעיל: לכאו' יש סברא לומר שמכך שהוזכרה זריקת הדם בלי שום קישור להקטרת הבשר, משמע שהיא עבודה בפני עצמה.אולם ניתן לטעון כי אין צורך להזכיר את הבשר בפסוק זה, והוא מוזכר בפסוק הבא. וקשה לומר שיש כאן הוכחה.
לכן יש לפרש כי עצם זה שכתוב נוסח כזה הוא סיבה שכך יהיה הדין. כלומר שדיני הקרבן הם כפי הכתוב לא פחות ולא יותר.
נראה כי הסברא בעיקרון זה היא בבחינת יחס משפטי. כלומר: לא לקבוע את הדינים לפי הסברות שלנו, אלא להיצמד ככל האפשר ללשון הכתוב ולצורתו. ולכן אם כך כתוב החוק כך הוא צורת הדין.[15]
ועדיין צ"ב: איך אפשר לקרא מילים בניגוד להקשר הכללי, כמו שמצוי בדרשות כה"ג.
שיטת הרב שרייבר בזה (כפי שרומז בהקדמותיו לחדרי בית, מעיין גנים, תגין, ועוד):
שעצם הכתב כפי שהוא מחייב את הדינים. ואע"פ שא"א היה לכתוב באופ"א, וגם אין זו המשמעות הפשוטה של הפסוק, וממילא אין להוכיח מזה על כוונת התורה, מ"מ עצם מה שכתוב בתורה כך הוא המחייב אותנו לקיים את הדברים ככתבן.
דוגמא לדבר מה דדרשינן במעילה "וזה לכם הטמא" ואו מרבה דם השרץ. מתפרש שלשון הריבוי מחייבת אותנו לצרף לאיסור גם את השייך אל האיסור, ולאסור את השרצים באופן מרובה.
לפי שיטה זו אין הדרשות מיוסדות על כך שיש תיבה מיותרת, כי היה אפשר לכתוב באופ"א. אלא שתיבת אף, גם, מן, וכיו"ב, יוצרת חיוב ודין. והדברים קרובים לשיטת העלה יונה שהובאה לעיל.
על שיטה זו ומה שצ"ב, עיין בעיונים בדף בשיטת ה"חדרי בית".
שיטת המלבי"ם: "הכל ייתורים ומשמעויות" – ע"י: "אי דיוקים".
(כנראה שמשום כל הקשיים הנזכרים, הלך המלבי"ם בספרו על תורת כהנים בכיוון הפוך מכל שיטות הסברא דלעיל, וכמבואר כל זה בהקדמתו שתובא להלן:
המלבי"ם אינו עוסק כלל ביג' מידות, אלא בדרשות דקדוקי הפסוקים בתורת כהנים. מטרתו היא ליישב את הדרשות שאין אנו רואים בהם ייתור או משמעות.
המלבי"ם מבאר קשיים אלו לפי דרכו (הוא טוען כי הדרש[16] משתמש בכללים רבים שעניינם הוא העמדת המשמעות האחידה והיחידה של כל ביטוי בלשון הקדש).
עפ"י דרכו זו: בדרך כלל הוא מוצא כי לפי הפירוש הפשוט יש לכאורה "אי דיוק" (כביכול) בפסוק, וממילא מעתה יש לנו בפסוק משמעות או ייתור לפרש אותו בדרך הדרש כמכוון אל משמעות אחרת.
[לפעמים בפלפול גדול הוא מביא ייתור מפסוקים במקומות אחרים ומפרש את הדרשא על פי ייתורים אלו- במטרה להישאר עם הכלל העקרוני של שיטתו כי הדרשא נובעת מהכרח כגון מייתור, ולא נשענת על דרש קלוש].
ואלו דברי המלבי"ם בהקדמתו:
"אמנם כבר נבוכו המעיינים... כי ברוב הדרשות נראה כי לא רק שאין פשט הכתוב מכריח את הדרוש אשר הוציאו ממנו, כי גם לפעמים היה בהיפך שעומק הפשט סותר את הדרוש.
וברוב פעמים סמכו הלכות גדולות על אות אחת אשר בכל אשר יעמול האדם לדעת לא יוכל למצוא באיזה אופן הכריחו דבר מן האות ההוא אשר בא כמשפט וכהלכתו. וגם אם יאמר החכם לדעת, לא יוכל למצוא מה שייכות יש בין האות הנדרש אל הדין הנדרש ממנו. וגם לו היה הדבר כן הלא יפלא מדוע לא דרשו כמוהו בכל מקום שבא האות הזה במקרא. ולפעמים העמיסו דרושים רבים על מילה אחת, ובמקום אחר לא דרשו בה דבר. ולפעמים במקום אחר דרשו מהמילה הזאת ההיפך".
הנה כלל כאן הרב מלבי"ם את כל הקושיות המקובלות שהבאנו לעיל: שינוי הפירוש מן הפשט. ייתורים שלכאו' אינם מיותרים. המרחק בין הייתור אל הדין. ריבוי דרשות. אי אחידות בדרשות ממקום למקום.
"הדבר הזה הפליא את העם הזה הפלא ופלא, ויפסחו על שני הסעיפים, לפעמים יטה לבם אל פשוטי המקראות והיה הדרש להם לזרא. ולפעמים ימשכו אחרי הדרש וינאצו כל יודע הגיון וכל משים שכל להבין במקרא".
וממשיך הרב מלבי"ם ואומר:
"נטיתי מכל דברי המפרשים מפני סיבה כללית, ורחק דרכי מדרכם, כי לפי דבריהם באו דרושי החכמים במקרה, ולפי דרכי באו על פי יסודות מוסדות... כל מקום אשר דרשו חז"ל איזה דרוש, יש שם איזה זר היוצא מכללי הלשון, ועל ידי הדרוש ישוב הלשון לאיתנו כמשפט הלשון וחוקותיו. וכל דרש אינו בודד במקום ההוא לבדו, אלא כן דרשו בכל מקום אשר בא הזרות הזה. וכל מקום שתמצא דרושים רבים בתיבה אחת, הפסוק נשנה בתורה כמספר הדרושים ההם..."
אולם כאמור בדבריו דרכו היא דלא ככל מפרשי הדרשות בראשונים ובאחרונים, והקשיים בדרך המלבי"ם הם רבים, עיין על כך בדף על שיטת המלבי"ם. ועל מפרשי התו"כ.
נמצא כי המלבי"ם אל מול מבארי הדרשות האחרים, לאמתו של דבר, באו לפרש סוגים שונים של דרשות. השיטות הקודמות מבארות יותר את חלק הסברא שבדרשא, והמלבי"ם בא יותר לבאר את חלק דקדוקי הכתובים שבדרשא.
ואלו הם שני מגמות שונות הנמצאות בדרשות: המלבי"ם בא בעיקר לבאר את הדרשות המוציאות מההקשר והופכות את הביטוי והמילה לדין, ואילו המבארים האחרים באו בעיקר לבאר את הדרשות המעמידות את הדינים לאור ההקשר הרחב יותר.
כמובן שיש דרשות רבות אמצעיות שניתן לפרשם בדרך זו או בדרך ההפוכה, אבל ביסודו של דבר אלו שני סוגי דרשות, (וגם שתי מגמות עקרוניות בדרכי הדרש) הקיימות אליבא דכו"ע. ולכן צריך בסופו של דבר לבאר את שניהם.
ה. סיכום ומה שעדין צ"ב:
נראה כי ניתן לחלק את דרכי הדרש לשני ענפים:
הענף האחד: הרחבות או הגבלות של המצוות, שנראה כי הם מיוסדים גם על עולם רחב של הבנות כלליות. שמקורן הוא: הן בסברא, הן במסורת, הן בהשוואת מצוות ודיניהם זו לזו, הן בהבנת גדרי הפרשיות, הן בגילויי מעמקי הפרשה, הן במשמעות סגנון הפרשה המאריך או מקצר, והן בהרחבה של התושב"כ כדרך שמרחיבים כל רעיון שרשי.
בדרשות אלו יש לעמוד על הדרכים המתגלים בכל אחד מהם, מה עניינו. – ובזה האריכו השיטות שהוזכרו לעיל. (עלה יונה, תורה ודעת, והמושגים).
הענף השני: שהוא רובו של תו"כ: צורת קריאת פסוקים, במהלך של דקדוק המילים והאותיות, וקריאת פירושים מחודשים במשמעות הפסוק.
ועדיין צריך ביאור: בענף זה של דקדוקי הכתובים (אע"פ שביסודו הוא מובן) צ"ב יסודי בתרתי, מדוע לקרא כך את הפסוק. וכיצד ניתן לפרש כך את הפסוק בניגוד למשמעותו הפשוטה.[17]
ואפשר להעמיד את הנדון על דרשות הייתורים באופן של ספק:
האם הייתור הוא גילוי שבא לרמוז לנו פרט מסוים. או שהייתור מכיל משמעות שיש בה את הדין כגון הרחבה או צמצום, ואז אין זה גילוי של רמז, אלא זהו גופא גדר הדין שיש כאן הרחבה.
ובפשטות הגמרות נראה שהייתורים הם רמזים.
· כשיש כמה ייתורים דנים מה ללמוד מכל ייתור, ונראה שיש מספר של דינים מסויים שעלינו ללמוד, וצריך רק להחליט איזה.
· וכן כשיש דין שנלמד מהיקש או מק"ו, ממילא מתייתר הייתור ללימוד דין אחר, והגמרא שואלת א"כ מה נלמד מהייתור. (ואילו הייתור הוא לשון של הרחבה, א"כ מנלן שיש כאן עוד דין, שמא בגלל הדין המורחב שנלמד מהקל וחומר כתב הפסוק לשון מורחב, כי כך הוא גדר הדין. אלא נראה שהייתור הוא גילוי ורמז שאנו חייבים להוסיף מחמתו איזה דין.
· וכן מצינו בגמ' שהייתור בא ללמדנו דווקא הפוך מן הסברא, כלומר אילו מסברתנו צריך כולו, א"כ הלימוד הוא לרבות מקצתו, ולפי התנא שהסברא היא שמספיק מקצתו, א"כ הלימוד הוא לרבות כולו. (עי' מגילה ח: אי סלקא דעתך למיעוטי הוא דאתא א"כ לישתוק קרא מיניה". ועי' תוס' קידושין לד: ד"ה סד"א "האזרח" אם דורשים אותו לרבות נשים או למעט").
וניתן לסכם כי עדיין צריך ביאור אופן דרשות הייתורים, ועדיין לא נתיישבו על הלב רוב קושיות המלבי"ם אשר הביא בהקדמתו.
ו. אבחנות בדרכי הדרש:
צריך להקדים ולשאול את עצמנו, איך נדע לפרש את דיני התורה שאינם מפורשים. האם יתכן שאין בתורה עקרונות איך להמשיך ולפרש אותה. היכן מוצאים את העקרונות הללו בתורה. – ולכן חשוב להבחין מהם הדרכים שבהם חז"ל לומדים את התורה.
מגמות בדרש:
בתושבע"פ בכלל, ובדרש בפרט לוקחים פסוקים שהם רעיונות כלליים, ומגדירים אותם באופן של "הלכה". "ההלכה" היא בדווקא משפטית ולא רעיונית. ומיסוד זה יוצאים דרשות רבות. [כמו עין תחת עין, ממחרת השבת, ועוד]. והלכות רבות [כמו צפון, והערב שמש, ועוד]. ראה בעיונים בדף על שיטת ההלכה.
וכמו"כ מאותו טעם ההלכה קוראת את הפסוקים עצמם ג"כ בקריאה של משפטים וחוקים, וממילא זו קריאה שונה מהפשט, וזו קריאה של דרש. וכל מצווה וכל רעיון ודין, יש לו גם פן הלכתי.
הדרש: רואה משמעות עצמית לכל פרט. בדרש אין הסברים צדדיים (כמו למשל להסביר שפרט זה בפסוק או בדין היה מוכרח בגלל סיבה צדדית פלונית).
דבר זה ניכר הן במידות הדינים היינו בניין אב ק"ו ובמה הצד. והן בקריאת הפסוקים שכל פרט הוא דין בפנ"ע.
סברות הדרש: אינם לפי ההגיון הפשוט, אלא לפי מה שמוכח בחשבון של הדינים עצמם, בלא הגיון חיצוני.
מדרכי הדרש: שאין חלוקה בין הסברא לבין הפסוק, כי אין הסברא דבר חלוק בפני עצמו, הבא מן החוץ, אלא חלק מקריאת הפסוק, ונובע מתוך הפסוקים.
עיין בכל זה בעיונים בדף אבחנות בדרכי הדרש.
[1] ואף שניתן לדחות ולומר כי הדרשות הנראות לנו מובנות, הם הדרשות שהיו מקורות להלכות, ואילו הדרשות שנראות לנו לא מובנות, הם אלו שנעשו לזיכרון, אולם אין הדברים נראים בדברי חז"ל, עיין בעיונים בנושא זה.
[2] יש להעיר כי שיטה זו כוחה יפה ליישב קשיים ב יג' מידות, אולם הקשיים שיתבארו להלן בדרשות ריבויי ומיעוטי אינם מיושבות בשיטה זו.
[3] האריך לבאר את ההגיון והטעם שבכל מידה בספר "כל דרשות חז"ל" מהרב דוד לוי.
[4] כך הדברים רווחים בכל מפרשי הברייתא דיג' מידות, הראשונים והאחרונים, ואין כאן מקום לפורטם כי רבים הם, ראה בעיונים בדף על מפרשי המידות.
[5] מהר"ל באר הגולה, וגור אריה, (ועי' במבוא שהאריכו בזה), הקדמת נצי"ב לפירושו לתורה, והקדמתו לפירושו לספר ויקרא, ועוד.
[6] כגון בשירה ובמליצה. כמבואר בהקדמת נצי"ב, לפירושו לתורה. וכן בפירוש חוקים (כמו שציין רד"צ בהקדמת פירושו לויקרא).
[7] האריכו לפרש דרשות בדרך זו הגור אריה והנצי"ב כמו שמבואר בהקדמותיהם ובפירושם לרוב. ודרך זו רווחת בספרי האחרונים.
[8] הדוגמא של הברייתא דר' ישמעל: "נאמר בשומר שכר אם לא שלח ידו ונאמר בש"ח אם לא שלח ידו, מה בש"ש פטר את היורשים (שהלא כתוב - "שבועת ה' תהיה בין שניהם" ולא בין היורשין), אף בש"ח פטר את היורשים. – וזה דוגמא לדבר מושכל.
[9] ראה בעיונים בדף על ממחרת השבת, בדברי הרד"צ שם.
[10] בספרי תורה ודעת ובן מלך ישנם עוד דרכי ביאור רבים בדרשות, וכאן ציינו רק לדרך זו משום שהיא חידוש המיוחד לדרכו של ר' ליב.
[11] דוגמא אחת מההקדמה לבן מלך עה"ת: מן הפסוק מכה איש ומת, מבארים חז"ל כי יש מקום לרבות קטן המכה, ולמעט קטן הנהרג. ומן הפסוק איש כי יכה כל נפש אדם, דורשים למעט קטן ההורג, ולרבות קטן הנהרג. ר' ליב במאמר "ביאורי פרשיות על פי יסודות הביאור" מבאר כי כל זה הוא חלק מעניין הפרשיות של משפטים ואמור, עיי"ש.
[12] הזכירו רבות בנצי"ב ובר' צדוק, ויסודם בגר"א ובמהר"ל, ועוד בקדמונים. והאריכו בזה רבות כי בבית ראשון השיגו את פירוש המצוות בתורה ע"י שחיו עם אור הנבואה והשכינה, ואילו לאחמ"כ הוצרכו להחזיר את הבנת הפירוש הנכון בתורה ע"י פלפולי הדרשות והסברות. ואין כאן המקום לציין את כל אריכות הדברים בזה.
[13] דוגמא מתוך הספר תושבע"פ:
"ולקחתם אגדת אזוב וטבלתם בדם אשר בסף, והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות מן הדם אשר בסף", (שמות יב כב').
ובחז"ל: "ולקחו מן הדם, שומע אני בין ביד בין בכלי? תלמוד לומר "אשר בסף", מגיד הכתוב שעוקה חוקק בצד האסקופה ושוחט בתוכה, ואין סף אלא אסקופה שנאמר בתתם סיפם את ספי וגו' (יחזקאל מג ח), וכתיב וינועו אמות הספים (ישעיה ו ד), דברי ר' ישמעאל. ר' עקיב
...