פשוטה של משנה

[אוצר החכמה]

מה שצופר הנעמתי כתב הוא טענה מסברה ולא איזה עיקרון עליון. כלומר כשאני רואה לשון בשו"ע שפירושה לפי הבנתי באופן מסויים, ויש הוכחה בדברי הבית יוסף שסבר אחרת, אני טוען שלדעתי כל הפוסקים שאחרי הבית יוסף שלמדו את השולחן ערוך הבינו כמוני את כוונת השו"ע וממילא סברתם היתה כפי הבנתי. והמצב הוא שאפילו אם הבית יוסף אינו סובר כך, אבל המג"א והט"ז וכל שאר הפוסקים הלא סברו כך, ולכן אפשר לפסוק כפירושי.

האם זו הטענה שלכם ביחס למשנה? שהאמורא טוען כך שאע"פ שאולי יש ראייה שרבי או ר"מ לא סבר כך אבל כיוון שכל התנאים בני זמנו ואחריו הבינו כמוני א"כ זו נחשבת פסיקת התנאים.
או שיש כאן איזה עיקרון עליון של כוח הטקסט מעל לכוונת הכותבים?

[צופר הנעמתי]

כמו שכבר כתבתי לעיל, (א) אם כך אנחנו מסכימים בעיקר הדבר, שהתנאים אינם כפופים אלא ללשון המשנה(וגם זה, תוך כדי שימוש בפרשנויות חופשיות למדי, כמו חסורי מחסרא וכו'), ולא לכוונות שכוונו בה התנאים (ב) לגבי השאלה מה הטעם לכך, אם (כמו שהבנתי שאתה סבור) מלכתחילה נתכוונו עורכי המשנה שלא להסכים ולקבל עליהם ועל זרעם אלא את הנוסח או (כמו שכתבתי אני לעיל) שהסכמת האמוראים היא לקבל עליהם את לשון המשנה: ההסבר שלך אכן מתיישב יותר על הלב מצד עצמו, כי אם זו היתה כוונת כתיבת המשנה מראש ברור שרק זאת יש לקבל כדבר מחייב. אבל כמתבוננים בפרטים קשה לקבל זאת -- פעמים רבות המשניות שאותן פירשו האמוראים לכמה פנים אינן כתובות בסגנון רב-משמעי בכלל, אלא הן מפורשות כשיטה פלונית ועל שיטה אלמונית צריך לדחוק בהן פירוש רחוק מן הפשט כדי להתאימן לשיטתו, ורחוק מאד לומר שכך התכוונו התנאים לכתוב כדי שהלשון תשתמע לשני פנים.

מה שנראה בעיניך מוזר, שיש כפיפות לטקסט בלי קשר לכוונת כותביו, לענ"ד אינו זר בכלל, והדוגמה שלך מהשו"ע מדגימה זאת היטב - הלא ברור שהב"י עצמו לא התכוון בכתיבת השו"ע לכתוב דברים בצורה רב משמעית. לכן מי שדוחק בלשון השו"ע כנגד כוונת הב"י עצמו אכן מנסה "להדחף לתוך הטקסט, בלי קשר לשאלה למה התכוונו או יכלו להתכוון כותביו" כלשונך. עם זאת, קבלת הדורות את השו"ע היא קבלה של הטקסט, שאולי אינה מחוייבת דווקא לפרשנותו של הב"י עצמו. לגבי השו"ע אין ממש קבלה פורמלית כזו, ובמקום הצורך חולקים גם על שו"ע מפורש כידוע, אבל לגבי המשנה אני אומר בדיוק את מה שאמרת על השו"ע - קבלת הדורות את המשנה מנותקת ממה שהתכוונו כותביה ועורכיה, ומחוייבת לטקסט.

השאלה היא הסיבה: לשיטתי הסיבה של הקבלה של הטקסט (השמטת מלשוני את המילים "או מקבליו", ולכן הערת עלי שרחוק שהתכוונו לכתוב כך מסיבה זו) היא משום שהתקבלות המשנה מוכיחה רק לגבי מה שאפשר לפרש בה, ולא לגבי מה שהתכוונו מנסחיה - ממש כמו בדוגמא של השו"ע. לשיטתך יש כאן החלטה שטקסט מסוים יהיה המחייב, ועכשיו השאלה מה אפשר לפרש בו (שזה בודאי שונה מהדוגמא של השו"ע, ולא בגלל שהקבלות השו"ע פחות מוחלטת מהתקבלות המשנה, אלא משום שלגבי השו"ע ברור שאין ולא היתה שום החלטה לקבוע אותו כטקסט מחייב בצורה שאתה מתאר את זה).

ס"ה התוצאה היא די דומה, אבל ההבדל המשמעותי הוא לגבי השאלה אם האמוראים ראו את עצמם ביחס למשנה כמפרשים או כמחדשים, וכמו שכבר נידון כאן בארוכה.

[אוצר החכמה]

אני לא מבין את זה בכלל. מה ההגיון שיוחלט שטקסט מסויים יהיה מחייב, הלא אין זה חוקי בני אדם שלא איכפת לנו כ"כ איזה חוק באמת יהיה ובלבד שיהיה סדר וחוק. אלא מוטל עלינו לברר כוונת התורה והדין האמיתי, ואם תהיה טעות בלי משים בטקסט גם אז הוא יהיה מחייב?

אלא אם כן מעורבים כאן שיקולים של רוח הקודש ודומיהם, היינו שעל ישיבתו של רבי נחה רוח הקודש בניסוח, וממילא דברי המשנה נכתבו ברוח הקודש דווקא בנוסחם (בין אם נסביר רוה"ק ממש או שכך הקב"ה מוביל והוא כעין רוח הקודש) וממילא ההצמדות לנוסח נובעת מהחלטה שזה רצון ה' שיהיה זה הנוסח והדין היוצא ממנו אפילו שלא התאים לכוונת האומרים. (רק אז תהיה השאלה מה המקור לרעיון כזה)

בסופו של דבר לא הבנתי

האם לזה התכוונתם?

האם התכוונתם למה שכתבתי למעלה לגבי השולחן ערוך שהוא סברה המוכיחה שכל הפוסקים במשך הדורות סוברים כמוני?

או שבאמת לדעתכם פשוט החליטו שהטקסט מחייב וזהו.

[ברזילי]

השאלה היא הסיבה: לשיטתי הסיבה של הקבלה של הטקסט (השמטת מלשוני את המילים "או מקבליו", ולכן הערת עלי שרחוק שהתכוונו לכתוב כך מסיבה זו) היא משום שהתקבלות המשנה מוכיחה רק לגבי מה שאפשר לפרש בה, ולא לגבי מה שהתכוונו מנסחיה - ממש כמו בדוגמא של השו"ע. לשיטתך יש כאן החלטה שטקסט מסוים יהיה המחייב, ועכשיו השאלה מה אפשר לפרש בו (שזה בודאי שונה מהדוגמא של השו"ע, ולא בגלל שהקבלות השו"ע פחות מוחלטת מהתקבלות המשנה, אלא משום שלגבי השו"ע ברור שאין ולא היתה שום החלטה לקבוע אותו כטקסט מחייב בצורה שאתה מתאר את זה).

ס"ה התוצאה היא די דומה, אבל ההבדל המשמעותי הוא לגבי השאלה אם האמוראים ראו את עצמם ביחס למשנה כמפרשים או כמחדשים, וכמו שכבר נידון כאן בארוכה.

הא גופא קשיא - למה "התקבלות המשנה מוכיחה רק לגבי מה שאפשר לפרש בה, ולא לגבי מה שהתכוונו מנסחיה" הלא ההבנה הפשוטה היא שהאמוראים הכפיפו עצמם לדעתם של התנאים וממילא קבלתם את המשנה כוללת בתוכה קבלה של כוונת מנסחיה. מונח אם כן בטענה ש"התקבלות המשנה מוכיחה רק לגבי מה שאפשר לפרש בה" שההחלטה (מודעת, או מכללא; במעמד היסטורי או בתהליך מתמשך) לקבל את המשנה היתה "שהטקסט של המשנה מחייב", ולא "שדעתם של התנאים מחייבת".

האם זו הטענה שלכם ביחס למשנה? שהאמורא טוען כך שאע"פ שאולי יש ראייה שרבי או ר"מ לא סבר כך אבל כיוון שכל התנאים בני זמנו ואחריו הבינו כמוני א"כ זו נחשבת פסיקת התנאים.

אם זו היתה כוונת האמורא, לא היה לו שום צורך שבעולם לדחוק במשנה בחסורי-מחסרא וכדומה. די היה לו לומר - משנה זו היא דברי תנא פלוני ואני סובר כאלמוני. הנושא כאן הוא מדוע האמוראים השתדלו מאד להעמיד את המשנה דווקא כשיטתם, גם במקום שיש לשיטתם גיבוי מלא משיטת תנאים אחרת. והנה אם מחלוקת התנאים היא מוקדמת לרבי, יש לומר שעשו כן כדי להראות שרבי סבר כצד המועדף עליהם במחלוקת התנאים, אבל במקום שרבי עצמו מפרש המשנה אחרת, מה הרווח מן המאמץ הפרשני הזה, ומה טעם להדחק? מזה נראה שאכן היה חשוב בעיניהם ל"הסתדר" עם נוסח המשנה, גם במקום שכוונת מנסחיה אינה תומכת בשיטתם, וכמו שכתב לעיל הרב צופר, וכן הוא לענ"ד.

מה ההגיון שיוחלט שטקסט מסויים יהיה מחייב, הלא אין זה חוקי בני אדם שלא איכפת לנו כ"כ איזה חוק באמת יהיה ובלבד שיהיה סדר וחוק. אלא מוטל עלינו לברר כוונת התורה והדין האמיתי, ואם תהיה טעות בלי משים בטקסט גם אז הוא יהיה מחייב?

אינני יודע - אני רק לומד מיחס האמוראים אל התנאים שזו אכן היתה הגישה. לגבי ההסבר לכך, אפשר לשער שההסבר הוא מטאפיזי - קבלת הדורות את המשנה היתה מכח אמונה שרוח ד' נוססה ברבי וחבריו שלשונם מכוון להלכה גם במה שלא עלה בדעתם, כמו שכתב התומים על השו"ע והרמ"א. אפשר לתת גם הסבר רציונליסטי - אחר שמטרת חכמי הדורות בקבלת המשנה (וכן התלמוד, אחר כך) היתה שלא תהיה התורה כשתי תורות, באמת מטרת העל של קביעת הקובץ המחייב שנקראת משנה היא קודם כל שיהיה חוק (כמובן רצוי שיהיה גם מכוון לאמת, אבל גם אי מישהו מהאמוראים חושב שטעו אי-פה אי-שם בהכרעתם, יש לקבל את החוק). לכן, קבלו על עצמם להצמד לפסקי המשנה ולא לחלוק עליהם - על הפסקים ולא על האנשים(**), קבלה של המשנה, ולא של חכמי המשנה(*). במובן זה, יש דמיון מה (בהבדלים הנדרשים) לחוקי בני אדם, שאף שחייב להיות חוק מחייב כדי שיהיה עוגן שיאפשר קיום של החברה, לא בהכרח יש מחוייבות לכוונת המחוקק אלא רק ללשון החוק. יש גם הסברים מתחום ההרמנויטיקה במאמר שצוטט לעיל (שאינני בטוח שאני מבין לאשורם, או מסכים להם; מסקנת המאמר היא כגישה המטאפיזית לעיל).

----
(*) וכבר העירו בזה, שאם הקבלה היא לסמוך על על חכמתו של רבי, מה לי דבריו במשנה ומה לי דבריו בברייתא, וכדומה
(**) גם על כללי הפסק שאחרי המשנה, כגון ר"מ ור"י הלכה כר"י, יש לשאול - האם ישבו ושקלו כל מחלוקת בפני עצמה והכריעו שכוונת התורה היא כצד פלוני, ורק במקרה יצא שר' יהודה תמיד צודק יותר? אם נקבל שנקודת המוצא היא שלא תהיה התורה כשתי תורות, אפשר להבין שחפשו כלל הכרעה פשוט, ובמסגרת הכללים האפשריים בחרו להעדיף את מי שלדעתם באופן כללי מכוון יותר לאמת).

[בברכה המשולשת]

(**) גם על כללי הפסק שאחרי המשנה, כגון ר"מ ור"י הלכה כר"י, יש לשאול - האם ישבו ושקלו כל מחלוקת בפני עצמה והכריעו שכוונת התורה היא כצד פלוני, ורק במקרה יצא שר' יהודה תמיד צודק יותר? אם נקבל שנקודת המוצא היא שלא תהיה התורה כשתי תורות, אפשר להבין שחפשו כלל הכרעה פשוט, ובמסגרת הכללים האפשריים בחרו להעדיף את מי שלדעתם באופן כללי מכוון יותר לאמת).

ובמהרי"ק מפורש כהסיפא (ולכן כללי הפסיקה אינם חלים בקדשים)

[ברזילי]

(**) גם על כללי הפסק שאחרי המשנה, כגון ר"מ ור"י הלכה כר"י, יש לשאול - האם ישבו ושקלו כל מחלוקת בפני עצמה והכריעו שכוונת התורה היא כצד פלוני, ורק במקרה יצא שר' יהודה תמיד צודק יותר? אם נקבל שנקודת המוצא היא שלא תהיה התורה כשתי תורות, אפשר להבין שחפשו כלל הכרעה פשוט, ובמסגרת הכללים האפשריים בחרו להעדיף את מי שלדעתם באופן כללי מכוון יותר לאמת).

ובמהרי"ק מפורש כהסיפא (ולכן כללי הפסיקה אינם חלים בקדשים)

תודה רבה! (והוא במהרי"ק שרש קסו, אות ו: "לא ירדו בעלי התלמוד לסוף כל מחלוקת ומחלוקת לומר שיהיה הדין פסוק כדברי אותו שפסקו כמותו... אלא שהלכו אחרי הרוב" וכו'), וגם זה מורה שהכרעת ההלכה לא היתה משום שהגיעו לסוף הבירור מהי כוונת התורה לאשורה, אלא שהוחלט שצריך להכריע פסק מחייב לדורות, וממילא בחרו בשיטת הכרעה.

ואם אכן כך הוא, ניתן להסביר בנוסח אחר מדוע הקבלה היא על הנוסח ולא על תוכן כוונתם - יש לדמות זאת לפסק סנהדרין, שגם מי שחולק על סנהדרין חייב לנהוג כמותם ולא להיות זקן ממרא. אבל נראה שדי בכך שייצמד לפסק ה"רשמי" שלהם גם אם לא לרוח הפסק, וה"ה הכא.

[צופר הנעמתי]

הרעיון המעניין הזה מובע בבהירות בדברי הרב ד"ר מיכאל אברהם.

http://www.bmj.org.il/files/671294582178.pdf

המאמר מלא בדברי הבל וחוסר הבנה מבהילים, ונאים הדברים למי שאמרם.

מכל מקום, אברהם מגן כאן על איזשהו זרם בלימוד הישיבתי הנהוג כיום (בדר"כ שלא להלכה), ואין לזה קשר לצורת הלימוד המקובלת על הפוסקים במשך הדורות, קל וחומר שאי אפשר להסיק מזה שום מסקנות על צורת הלימוד של האמוראים.

[אוצר החכמה]

באמת מטרת העל של קביעת הקובץ המחייב שנקראת משנה היא קודם כל שיהיה חוק (כמובן רצוי שיהיה גם מכוון לאמת,

חס ושלום!

ואם מביאים את דברי המהרי"ק ראוי להביא את לשונו עד הסוף

דרבי יודא ורבי שמעון הלכה כרבי יודא לעניות דעתי נראה
שבכל התלמוד שפוסק פלוני ופלוני הלכה כפלוני שלא ירדו
בעלי התלמוד לסוף כל מחלוקת ומחלוקת לומר שיהיה הדין
פסוק כדברי אותו שפסקו כמותו כי לא יכלו חכמי התלמוד
להכניס ראשיהם בכל סלעי מחלוקת התנאים והאמוראים בכל
מקום ולדעת הדין עם מי ככל מקום בפרטות אלא שהלכו
אחרי הרוב כגון שראו שתנא אחד היה חריף יותר או מקובל
מרבותיו יותר מחבירו וכן באמוראים ועל זה סמכו לפסוק
הלכה כמותו לבד בקצת מקומות שידעו שהלכה כחבירו

כלומר שהיה להם נימוק סביר לפסוק כמוהו, והוא דבר דומה למה שאומרים הפוסקים שיש לסמוך על פוסק פלוני שחשוב מכולם וכדומה.

[בברכה המשולשת]

כמדומני שזה גם מה שכתב הרב ברזילי בסוף דבריו (דהיינו שאין קביעה שרירותית ח"ו אלא טעם מהותי יש בה, אך אין זו הכרעה פרטית בכל מחלוקת ומחלוקת), ועל זה כתבתי שהוא כהמהרי"ק

[אפרקסתא דעניא]

הרעיון המעניין הזה מובע בבהירות בדברי הרב ד"ר מיכאל אברהם.

http://www.bmj.org.il/files/671294582178.pdf

המאמר מלא בדברי הבל וחוסר הבנה מבהילים, ונאים הדברים למי שאמרם.

תוכל במטו לתת שתיים או שלוש דוגמאות מתוך ה"מלא"?

[סכינא חריפא]

בענין חסורי מחסרא קשה מאד להסתמך על הגר"א מול כל הראשונים שאמרו לא כן


סדר תנאים ואמוראים (אות סד)

"וכל היכא דאיכא חסורי מחסרא והכי קתני, זה שכתוב אחר חסורי מחסרא אמרו חכמים חסר מן המשנה, וכך היה ראוי במשנה לומר. הואיל ולא אמרה אותה המשנה, תקנו החכמים בגמרא".

אגרת רש"ג (לוין, 57)

"ואי צריכה מתניתין לחסורה מחסרינן לה".

רש"י (סנהדרין י, ע"ב, ד"ה והא עיבור קתני)

"דרך תנא טועה בגרסא לחסר תיבה ע"י שכחה".

רשב"ם (ב"ב צג, ע"ב, ד"ה וחסורי מחסרא)

"אין זה תירוץ דחוק, דטוב לנו לחסרה מעט כדרך משנה שמדברת בקוצר".

רבינו בחיי בר אשר בפירושו לפרשת כי תשא (לד, כז):

"ואחרי כן (אחרי רבי) נתמעטה החכמה וקצרו הלבבות ועמדו רבינא ורב אשי וחברו התלמוד שהוא פירוש המשנה כי לרוב חכמת רבינו הקדוש וחכמת בני דורו היה פירוש התורה אצלם מבורר ופשוט מתוך המשנה. ואצל דורות רבינא ורב אשי היה עמוק וסתום מאד, ומזה אמרו בתלמוד על המשנה חסורי מחסרא והכי קתני שאין הכוונה להיות המשנה חסרה כלל חלילה. אבל הכוונה שהיא חסרה אצלנו מפני חסרון שכלנו מפני שאין אנו מגיעים לעומק חכמת דור של חכמי המשנה"..

שארית יוסף (נתיב המשנה, כלל ה, ב, ע"ב):

"אמר הרב מתתיה הצרפתי, שכשאומר הגמרא חסורי מחסרא, שאין שם חסרון בפועל, כי איך נאמר שהתנא חסר, והאומר שהמשנה חסרה אחת מסמניה חייב. אבל ראוי שנאמר שרבי סדר המשנה דרך קצרה, ובאותן תיבות שבמשנה די להבין כוונת התנא, והוא לא בא לבונן האבנים, ולעולם אותו חסרון שאומר חסורי מחסרא בכח לשון המשנה עומד, כי רוח אלהים עמה לא חסרה דבר, והחסרון הוא בחקנו ודעתנו. ומורינו הרב יוסף פאסי זכרונו לברכה בקש להעמיד שיטה זו ובמקומות נכנס ויצא בשלום, ופעמים אמר כי הטורח בכיוצא (בו) עמל הוא בעיניו וכו' כי כמה משניות מצינו שאי אפשר להעמיד שהחסרון הוא בכח לשון המשנה".

ר' יוסף קארו [כללי התלמוד]

"ונראה לי שהטעם מפני שכשהיו שונים על פה גרמה השכחה בקצת מקומות ושכחו קצת תיבות ולא רצה רבי לכתוב אלא כלשון שהיתה שגורה בפי רוב התלמידים על דרך משנה לא זזה ממקומה, וסמך על המעיין שיבין החסרון ויגיה".

מאירי [הקדמת אבות]

ועם כל זה נתמעטו הלבבות מרוב הצרות, והוצרכו האחרונים לחבר אחריו דרך ביאור והרחבה, ולפעמים דרך סתירה ותיקון, כשהיו חכמי הדור מסכימים לכך, ממה שרואים בו קושיה חזקה... וכן אמרו סמי מכאן כך וכך, וכן אמרו פרת חטאת אינה משנה... וכן תמיד איתמר חיסורי מחסרא כו', וכן לאו תרוצי מתרצת ליה, תריץ ואימא הכי, וכן הרבה כיוצא באלו. כמו שנעשה אנחנו מראשינו וזקנינו הקודמים ועוברים לפנינו על ראשינו, וכמו שכתוב דרך כלל מקום הניחו לנו כו', כלומר שאין השלימות נמצא בנבראים ואפילו במובחרים שבהם, עד שלא יהיו האחרונים רשאין לחלוק עמהם בקצת דברים

[סכינא חריפא]

אם כבר מדברי ר' מיכאל אברהם ראה מ"ש לסתור ביאור השמועה הזו בשם הגר"א

הערה בעניין דחוקי לשון במשניות.doc

(56.5 KiB) הורד 642 פעמים

[סכינא חריפא]

מאמר של וזנר גם מלא קישורים ע"ד הדרוש והפלפול כנהוג בחוקרי הלכה

אאאאאאאאאאאאאא.pdf

(258.82 KiB) הורד 480 פעמים

[ברזילי]

בענין חסורי מחסרא קשה מאד להסתמך על הגר"א מול כל הראשונים שאמרו לא כן

תודה רבה!

יש הבדלים משמעותיים בין המקורות שהצגת. חלקם מדברים על מקרים של חסורי-מחסרא של מלה או שתיים, שאכן אין בהם שום דוחק ולא עליהם דיבר הגר"א. דברי רבנו בחיי קרובים מאד לדברי הגר"א - שאצל רבי המשנה התפרשה כפשוטה, ולא שכיוון לכתוב אותה באופן חסר. השארית יוסף נשאר בקושיה - "כי כמה משניות מצינו שאי אפשר להעמיד שהחסרון הוא בכח לשון המשנה", ואין להביא ממנו ראיה לשום צד. ר"י קארו אכן מפרש שחסורי מחסרא היינו שנשתכחו מקצת תיבות וזה שלא כשמועה מפי הגר"א.

אבל בעיקר אני מודה לך מאד (!) על המציאה הטובה מדברי המאירי, שחסורי-מחסרא היינו "דרך סתירה ותיקון, כשהיו חכמי הדור מסכימים לכך" בבחינת מקום הניחו הקדמונים לאחרונים וכו', ולפי "שאין השלימות נמצא בנבראים ואפילו במובחרים שבהם, עד שלא יהיו האחרונים רשאין לחלוק עמהם בקצת דברים". כלומר, המאירי כותב בפירוש שזו דרכם של האמוראים לחלוק בדרך כבוד על התנאים! (אלא שיש לעיין אם לפי המאירי אין בכלל קבלה מחייבת של האמוראים שלא לחלוק אלא רק שבדרך כלל אינם חולקים, ואז הסיבה שבכל זאת טורחים לומר פירוש דחוק במשנה הוא רק ענין של כבוד, או שמא הוא מסכים שיש קבלה כזו, אבל רק שלא לחלוק על לשון המשנה וכפי שהוצע לעיל). גם זה, כמובן, אינו חולק על הגר"א כלל. להפך. לדברי המאירי ברור שהתנא התכוון ללמוד את המשנה כפשוטה בלי שום חסורי מחסרא.

המאמר הראשון שצרפת (מפרי עטו של ר"מ אברהם כנראה, לפי הסגנון) אינו סותר את ביאור השמועה, אלא מציג כמה אלטרנטיבות להסביר אותה, שלפחות שתיים מהן הוצעו כאן לעיל (משנה קדומה, או מחויבות לנוסח).

[סכינא חריפא]

עיין גם מר קשישא לחוו"י מה שכתב על חסורי מחסרא שבודאי אין זה כוונת המשנה [לא זמין לי באוצר] וז"ל .יש רוצים להכניס החסור בלשון המשנה ואינו.

[מה שנכון נכון]

.
אבל בעיקר אני מודה לך מאד (!) על המציאה הטובה מדברי המאירי, שחסורי-מחסרא היינו "דרך סתירה ותיקון, כשהיו חכמי הדור מסכימים לכך" בבחינת מקום הניחו הקדמונים לאחרונים וכו', ולפי "שאין השלימות נמצא בנבראים ואפילו במובחרים שבהם, עד שלא יהיו האחרונים רשאין לחלוק עמהם בקצת דברים". כלומר, המאירי כותב בפירוש שזו דרכם של האמוראים לחלוק בדרך כבוד על התנאים! (אלא שיש לעיין אם לפי המאירי אין בכלל קבלה מחייבת של האמוראים שלא לחלוק אלא רק שבדרך כלל אינם חולקים, ואז הסיבה שבכל זאת טורחים לומר פירוש דחוק במשנה הוא רק ענין של כבוד, או שמא הוא מסכים שיש קבלה כזו, אבל רק שלא לחלוק על לשון המשנה וכפי שהוצע לעיל). גם זה, כמובן, אינו חולק על הגר"א כלל. להפך. לדברי המאירי ברור שהתנא התכוון ללמוד את המשנה כפשוטה בלי שום חסורי מחסרא.

המאירי אינו אומר שהאמוראים משנים את המשנה כי הם חולקים בדין על התנאים, אלא דבריו נמשכים למה שכתב לפני כן שרבי סדר המשנה כדי שיהיו הדברים סדורים בפי התלמידים, וע"כ סדר את הענינים וקבצם ועשה מהם חיבור כולל. וע"ז כתב שלפעמים לא עלה בידו בשלימות וע"כ היה צורך לסתור ולתקן ולהשלים את מלאכתו.

[סכינא חריפא]

מאמרו של הרב שמואל אריאל בו הוא מקהה את שיטה זו

1464759.DOC

(138 KiB) הורד 826 פעמים

[ברזילי]

.
אבל בעיקר אני מודה לך מאד (!) על המציאה הטובה מדברי המאירי, שחסורי-מחסרא היינו "דרך סתירה ותיקון, כשהיו חכמי הדור מסכימים לכך" בבחינת מקום הניחו הקדמונים לאחרונים וכו', ולפי "שאין השלימות נמצא בנבראים ואפילו במובחרים שבהם, עד שלא יהיו האחרונים רשאין לחלוק עמהם בקצת דברים". כלומר, המאירי כותב בפירוש שזו דרכם של האמוראים לחלוק בדרך כבוד על התנאים! (אלא שיש לעיין אם לפי המאירי אין בכלל קבלה מחייבת של האמוראים שלא לחלוק אלא רק שבדרך כלל אינם חולקים, ואז הסיבה שבכל זאת טורחים לומר פירוש דחוק במשנה הוא רק ענין של כבוד, או שמא הוא מסכים שיש קבלה כזו, אבל רק שלא לחלוק על לשון המשנה וכפי שהוצע לעיל). גם זה, כמובן, אינו חולק על הגר"א כלל. להפך. לדברי המאירי ברור שהתנא התכוון ללמוד את המשנה כפשוטה בלי שום חסורי מחסרא.

המאירי אינו אומר שהאמוראים משנים את המשנה כי הם חולקים בדין על התנאים, אלא דבריו נמשכים למה שכתב לפני כן שרבי סדר המשנה כדי שיהיו הדברים סדורים בפי התלמידים, וע"כ סדר את הענינים וקבצם ועשה מהם חיבור כולל. וע"ז כתב שלפעמים לא עלה בידו בשלימות וע"כ היה צורך לסתור ולתקן ולהשלים את מלאכתו.

אלו דבריו: http://www.otzar.org/aspcrops/9163_43_3 ... 112014.asp ולענ"ד מפורש שם שהאחרונים באים לחלוק על הראשונים.

[מה שנכון נכון]

אלו דבריו בשלמות.
הנושא שהוא דן בו הוא איסוף וחיבור הדינים בקובץ כולל, וע"ז הולכים כל דבריו, ואינו עוסק כלל בענין סמכות פסיקת ההלכה. [והנדון אם האמוראים חולקים על תנאים אינו שייך למשנה יותר מאשר לברייתות].

בית הבחירה למאירי מסכת אבות פתיחה

ונמצא מכל מקום שהמשנה היא סידור רבינו הקדוש והברייתא עיקרה מר"ח ור' הושעיא .... אבל שאר הברייתות שהיו עושים כל אחד לעצמו נדחו להם ואף אלו אינם אלא כעין פירוש למשניות והרחבת לשון (ומנין) [וענין] והכל נכלל ברמז או בקיצור במשנה.... וכן התלמוד עצמו אף משני הראשונים היה להם תלמוד משא ומתן בהלכות שהיו גורסים ושונים זה לזה בי"ג מידות שהתורה נדרשת בהם ובכל הצריך לכך וכמ"ש סוכה כ"ח א' ברבן יוחנן בן זכאי שלמד הויות דאביי ורבא כלו' כל מה שהיה צריך לתלמוד אפי' מה שהיו עתידים לפלפל בענין הבאים אחריהם ולישב את הדברים והוא שקראו דבר קטן וכמ"ש ב"מ ל"ג א' בתלמוד אין לך מדה גדולה מזו והקשו עליה ממה שאמרו הוי רץ למשנה יותר מן התלמוד ותירצו בימי רבי נשנית משנה זאת שראה שהיו מניחים את המשנה ושנה להם כן כדי שתהא משנתם סדורים בפיהם וכן בימי רשב"ג אביו של רבינו הקדוש הוריות י"ג ב' אמר ליה ר"מ לר' נתן למחר לימא ליה ליפתח לן מר בעוקצין וכן בימי זקנו ר"ג במחלוקותו של רבי יהושע אמרו ברכות כ"ח א' עדיות בו ביום נשנית כמו שביארנו למעלה אלא שהוא סדר את הענינים וקבצם ועשה מהם חיבור כולל:
ועם כל זה נתמעטו הלבבות מרוב הצרות והוצרכו האחרונים לחבר אחריו דרך ביאור והרחבה ולפעמים דרך סתירה ותיקון כשהיו חכמי הדור מסכימים לכך ממה שרואים בו קושיא חזקה כמ"ש במסכת יום טוב ל"א א' אמר שמואל אין מביאין עצים אלא מן המכונסים בקרפף והקשו והא אנן תנן מן הקרפף כלומר ואפי' מן המפוזר ותירצו מתני' יחידאה היא וכן אמרו סמי מכאן כך וכך וכן אמרו פרת חטאת אינה משנה וכן בפרק החולץ מ"ג א' על משנת מסרק של פשתן שנטלו שניו האמורה בטהרות מסכת כלים פי"ג מ"ח רבי יוחנן ור"ל דאמרי תרוייהו אינה משנה וכן תמיד איתמר חסורי מחסרא כו' וכן לאו תרוצי מתרצת לה תריץ ואימא הכי וכן הרבה כיוצא באלו כמו שנעשה היום אף אנחנו מראשינו וזקנינו הקודמים ועוברים לפנינו ועל ראשינו וכמ"ש דרך כלל מקום הניחו לנו כו' כלומר שאין השלימות נמצא בנבראים ואפי' במובחרים שבהם עד שלא יהיו אחרונים רשאין לחלוק עמהם בקצת דברים:

[צופר הנעמתי]

הרעיון המעניין הזה מובע בבהירות בדברי הרב ד"ר מיכאל אברהם.

http://www.bmj.org.il/files/671294582178.pdf

המאמר מלא בדברי הבל וחוסר הבנה מבהילים, ונאים הדברים למי שאמרם.

תוכל במטו לתת שתיים או שלוש דוגמאות מתוך ה"מלא"?

דוגמא א: אברהם מביא דוגמא למקומות שמצאנו בפוסקים התעלמות ישיבתית מכוונת הכותב, מדברי הרמ"א בסי' כ"ה ס"ב שפוסקים כרבים אע"פ שאינו מטעם אחד. מה הקשר? איפה יש כאן התעלמות מכוונת הכותב? בסך הכל כתוב שכשהדברים מגיעים לפסק הלכה מסתכלים על השורה התחתונה כי מצרפים את הדעות של הפוסקים השונים ביחד - אין לזה שום קשר להרמנויטיקה.

דוגמא ב: שם מביא דוגמא נוספת מכך שבתקנות הולכים אחר לשון התקנה ומכך שבטל הטעם לא בטלה התקנה, וכו' וכו'. לא נראה לי שצריך להסביר למה גם זה לא קשור.

דוגמא ג: הכותב מביא תמיכה לדבריו מדברי הרי"ד בתשובותיו סי' א 'וס"ב:

מיטיב לומר דברים אלו הרי"ד בתשובותיו:
.

..ואפילו אם לא היה אדם גדול חולק
עליו בזה אני מה שנראה לי להוכיח מתוך הספר אני
כותב, ואל תחזיקוני בזה כזחוחי הלב כי מכיר אני בעצמי שצפרנן של אותם הרבנים
הראשונים הקדושים יפה מכרסינן ולא לשומרי פתח מדרשם,
אך זה יש כי כל דבר שאינו
נראה לי מתוך הספר אי אמרה יהושע בן נון לא צייתי ליה, ואיני נמנע מלכתוב מה שנראה לי כי כך דרך התלמוד לא נמנעו דרך אחרוני האמוראים מלדבר על הראשונים וגם על התנאים, וכמה משניות סתרו מעיקרם וכמה דברי רבים בטלו ופסקו הלכה כיחיד. כל שכן שבדבר זה חולקים רבנים גדולים ויש לנו לתור ולחקור מתוך הספר הראיות ברורות ולראות כמי ההלכה נוטה, ואין בנו כח ודעת לשקול בפלס הרים מי גדול מחברו, הילכך נניח הרבנים ההמה עליהם השלום בכבודם ונחזור לבינת הספרים לראות להיכן הדין נוטה

ובמקום אחר הדן באותו עניין הוא מוסיף:

וגדולה החכמה מן החכם, ואין חכם שינקה מן השגיאות שאין החכמה תמימה בלתי לה' לבדו

לגבי הציטוט הראשון, אני לא יודע בדיוק למה אברהם חושב שהדברים שמיטיב הרי"ד לומר בתשובותיו קשורים למה שהוא עצמו כתב. אולי הוא חשב ש"אינו נראה לי מתוך הספר" פירושו הצמדות ללשון הספר נגד כוונת המחבר. אם כך הוא, מדובר בבורות, כי ה"ספר" שהרי"ד מדבר עליו הוא כמובן הגמרא, והרי"ד סך הכל אומר, אחר ההתנצלות הדרושה, שהוא מכריע את ההלכה בעצמו על פי הגמרא גם אם זה נגד דעת הראשונים.

לגבי הציטוט השני, אותו דבר. כנראה אברהם חושב שהמשפט "גדולה החכמה מן החכם" בא לומר שדברי החכם גדולים ממה שהתכוון החכם עצמו שאמר אותם. כזאת טעות גסה בהבנת הנקרא מביכה במיוחד בתוך מאמר העוסק בהרמנויטיקה - כוונת הרי"ד היא שהחכמה כשלעצמה גדולה מהחכם על כן אין ללכת אחר דברי החכם במקום שהחכמה מורה את ההיפך, וכדבריו אחר כך - "אין חכם שינקה מן השגיאות".
אבל כנראה אברהם לשיטתו מסביר את הטקסט איך שבא לו שיהיה כתוב בלי לנסות לחשוב למה הרי"ד התכוון.

[צופר הנעמתי]

השאלה היא הסיבה: לשיטתי הסיבה של הקבלה של הטקסט (השמטת מלשוני את המילים "או מקבליו", ולכן הערת עלי שרחוק שהתכוונו לכתוב כך מסיבה זו) היא משום שהתקבלות המשנה מוכיחה רק לגבי מה שאפשר לפרש בה, ולא לגבי מה שהתכוונו מנסחיה - ממש כמו בדוגמא של השו"ע. לשיטתך יש כאן החלטה שטקסט מסוים יהיה המחייב, ועכשיו השאלה מה אפשר לפרש בו (שזה בודאי שונה מהדוגמא של השו"ע, ולא בגלל שהקבלות השו"ע פחות מוחלטת מהתקבלות המשנה, אלא משום שלגבי השו"ע ברור שאין ולא היתה שום החלטה לקבוע אותו כטקסט מחייב בצורה שאתה מתאר את זה).

ס"ה התוצאה היא די דומה, אבל ההבדל המשמעותי הוא לגבי השאלה אם האמוראים ראו את עצמם ביחס למשנה כמפרשים או כמחדשים, וכמו שכבר נידון כאן בארוכה.

הא גופא קשיא - למה "התקבלות המשנה מוכיחה רק לגבי מה שאפשר לפרש בה, ולא לגבי מה שהתכוונו מנסחיה" הלא ההבנה הפשוטה היא שהאמוראים הכפיפו עצמם לדעתם של התנאים וממילא קבלתם את המשנה כוללת בתוכה קבלה של כוונת מנסחיה. מונח אם כן בטענה ש"התקבלות המשנה מוכיחה רק לגבי מה שאפשר לפרש בה" שההחלטה (מודעת, או מכללא; במעמד היסטורי או בתהליך מתמשך) לקבל את המשנה היתה "שהטקסט של המשנה מחייב", ולא "שדעתם של התנאים מחייבת".

שוב, הקבלה של המשנה נובעת מכך שהיא התקבלה על דעתם של כל חכמי הדור, אבל אותם חכמי הדור קיבלו אותה משום מה שאפשר לפרש בה, ולא משום מה שהתכוון רבי באופן אישי (במקומות שלא הסכימו לאמור בשום אופן, שינו את נוסח המשנה. כך נראה לי להבין מקומות כמו דברי רב בעירובין יא. "אתנייה צריך למעט"). האמוראים הכפיפו את עצמם לדעתם של התנאים, אבל לא בהכרח של התנאים שניסחו את המשנה, אלא של כל חכמי דורם שקיבלו אותה. לפרש את קבלת האמוראים כקבלת טקסט מחייב הוא דבר תמוה, ואין מובן איך יש רשות בידם לתלות את האמת ההלכתית במשחקי מילים.

(**) גם על כללי הפסק שאחרי המשנה, כגון ר"מ ור"י הלכה כר"י, יש לשאול - האם ישבו ושקלו כל מחלוקת בפני עצמה והכריעו שכוונת התורה היא כצד פלוני, ורק במקרה יצא שר' יהודה תמיד צודק יותר? אם נקבל שנקודת המוצא היא שלא תהיה התורה כשתי תורות, אפשר להבין שחפשו כלל הכרעה פשוט, ובמסגרת הכללים האפשריים בחרו להעדיף את מי שלדעתם באופן כללי מכוון יותר לאמת).

ההעדפה של מי ש"באופן כללי מכוון יותר לאמת" אינה פתרון אין ברירה עבור כלל הכרעה פשוט. הוא הכלל ההגיוני להכריע במחלוקות בהם איננו יודעים להכריע בראיות: ללכת אחר הגדול בחכמה. כך גם היא ההלכה באופן כללי לגבי מחלוקות כאשר אדם אינו בר הכי או אינו יודע להכריע בין החולקים: הלך אחר הגדול בחכמה. מדובר בכלל עניני והגיוני.

[צופר הנעמתי]

לגבי מכתבו של החזו"א המובא במאמר של מיכאל אברהם, יעוין בספרו של ר"י לויפר "משונצינו ועד וילנא" מה שהעיר בזה.

[סכינא חריפא]

א] כמובן שהדיון כאן אינו סובב דוקא סביב ענין חמו"ק שהרי ישנם חסורי מחסרא שאין בהם אלא פירוש [והדוגמא הקיצונית היא מעשה לסתור - חמו"ק] וא"כ הדיון כאן נסוב בכלליות על ענין האוקימתות הרחוקות, מה שצ"ע בלשון הפאה"ש.

ב] לא ברור למה ר' ברזילי ור' צופר דנים דוקא על הסכמת חכמי הישיבה מול רבי שהוא מילתא דצ"ב לפי ר' צופר אם התגלעה ביניהם המחלוקת ואע"פ כן סתמו באופן שיותר נראה כצד אחד א"כ יש כאן הכרעה מודעת ומה יעזור לדחוף בלשונם כוונה אחרת.
מה שיותר נראה הוא שהרי כאשר אנו פוסקים דלא כמתניתין אז יש מימרא מפורשת בגמ' זו דברי פלוני סתימתאה וכדו' ממילא לדוגמא המשנה בשבת היא כדעת רבנן ולמה לא נקבע מימרא שאין הלכה כמותה וע"ז מתרצת הגמ' דבמקום שיש אפשרות לדחוק בל' המשנה לא ראו צורך הבאים לקבוע שלא כמותה אחרי שהיא מתפרשת כך בדוחק. וממילא זה האילוץ להעמיד חסורי מחסרא כי אם לא אז כל האמוראים עד זמנו של האמורא הלזה סוברים שלא כמותו.

[סכינא חריפא]

מאמר של וזנר גם מלא קישורים ע"ד הדרוש והפלפול כנהוג בחוקרי הלכה

ר' ברוך משקלוב - בעל הפאה"ש ?!

[סכינא חריפא]

ההעדפה של מי ש"באופן כללי מכוון יותר לאמת" אינה פתרון אין ברירה עבור כלל הכרעה פשוט. הוא הכלל ההגיוני להכריע במחלוקות בהם איננו יודעים להכריע בראיות: ללכת אחר הגדול בחכמה. כך גם היא ההלכה באופן כללי לגבי מחלוקות כאשר אדם אינו בר הכי או אינו יודע להכריע בין החולקים: הלך אחר הגדול בחכמה. מדובר בכלל עניני והגיוני.

והלכה כרב באיסורי גם במקום שיש מחלוקת דומה בדיני, כוסתות ושור המועד?
אכן הרא"ש [פ' ד' וה'] כתב שרב היה רגיל לדקדק בהוראות או"ה לכך סמכו על הוראותיו, אבל ברור שאין כוונתו לומר שכשדיברו על או"ה סברתו של שמואל בשאלה הכללית של חזקת ג"פ היתה יותר קלושה, ברור שזה כלל שרירותי לתת סמכות לרב באיסורים ולשמואל בדיני.

[סכינא חריפא]

מרן הרב שלמה פישר שליט"א

סימן ט"ו
בענין קבלת הרבים

בדרשה לשבת נחמו כתבנו וז"ל, תורת ישראל יש לה אופי של משפט. יסוד לזה הוא ענין הבריתות שבתורה, דבר שכבר נתחבטו בו גדולי הראשונים, מה צורך להקב"ה לכרות ברית עם ישראל שיקבלו עליהם המצות. וכי בלא זה אינם חייבים לשמוע בקולו, וממ"נ, את"ל שאינם חייבים, מה תועלת בברית, כי מי מחייב אותם לקיים קבלתם, אלא כך היה רצונו ית', ליתן לתורה אופי של משפט. ומשפט כידוע מתבסס על ברית, היינו קבלת הציבור, וכמ"ש הרשב"ם בב"ב נ"ד ב' ד"ה והאמר שמואל דינא דמלכותא דינא הוא, שכל בני המלכות מקבלים עליהם מרצונם חוקי המלך ומשפטיו עכ"ל. כלומר, הכפיה עצמה יסודה בקבלה. וע"ש מה שהארכנו בטעם הדבר, מה ראה הקב"ה ליתן לתורה אופי של משפט.

והנה ביסוד זה של קבלת הציבור עוד לאלוה מלין, וכמשי"ת.

דהנה בכ"מ פ"ב מהל' ממרים ה"א. כתב וז"ל, וא"ת, א"כ אמאי לא פליגי אמוראי אתנאי וכו'. ואפשר לומר, שמיום חתימת המשנה קיימו וקבלו, שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים. וכן עשו גם בחתימת התלמוד. שמיום שנחתם, לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליו עכ"ל.

ובספר קונטרס דברי סופרים להג"ר אלחנן ז"ל כתב ע"ז וז"ל, וצ"ע להבין, קבלה זו מה טיבה. ובמה כחה יפה שלא יהיה אפשר לחלוק גם על הקבלה הזאת בעצמה, כמו שהיה אפשר לחלוק על התלמוד בלא קבלה זו. וע"ש שתירץ, דחתימת המשנה היתה בקבוץ כל חכמי ישראל או רובן. וכן היה בחתימת התלמוד. ואפשר שבשעת חתימת התלמוד היה להם כח לחלוק גם על המשניות וכו'. ועיין ברי"ף שילהי עירובין, שכתב, דכתלמודא דידן קיי"ל נגד הירושלמי משום דבתרא הוא. ולכאורה לפי הנ"ל אין צורך להטעם הזה. אלא דתלמוד בבלי שהיתה חתימתו בקיבוץ כל חכמי ישראל יש לו כח של ב"ד הגדול. משא"כ בתלמוד ירושלמי שלא מצינו שהיתה חתימתו בקיבוץ כל חכמי ישראל, אין לו הכח הזה. וע"ש מש"כ ליישב דברי הרי"ף.

ואיני יודע מי גילה לו רז זה שכך היה מעשה, אלא העיקר כדברי הכסף משנה. ויסוד הדברים הוא עפמ"ש הריב"ש בסי' שצ"ט בשם הרמב"ן וז"ל, שכל קבלת הרבים לעשות סייג וגדר לתורה הוא כקבלת התורה וחל עליהם ועל זרעם אחריהם. אף שלא קבלו עליהם בהסכמה רק שנהגו כן מעצמם סייג לתורה עכ"ל. ודבר זה שקבלת הרבים מחייבת דורות מפורש הוא בתורה נו"כ וכמשי"ת (וראיתי מי שכתב שלא כ"כ הרמב"ן אלא לענין לאסור את המותר, לעשות סייג לתורה. ויש לזה תוקף כעין שבועה ונדר. ואי"ז נכון, שהרי אין כאן לא נדר ולא שבועה. ועל כרחך ענין אחר הוא, והוא היסוד שכתבנו. וממילא איכלל בזה כל קבלה. ואף הקבלה לילך אחר פסקי התנאים אף במקום שנראה לאמורא שהיה ראוי להחמיר, שאף בקבלה זו יש משום עשיית סייג לתורה).

ועיין בקונטרס דברי סופרים הנ"ל בסי' א' אות י"ד, וז"ל, נראה מדברי הרמב"ן [בסהמ"צ] שחולק על הרמב"ם בשני דברים. א' בקראי דועשית ככל אשר יורוך ולא תסור. דלדעת הרמב"ם קאי קראי גם אמצות ואיסורין דרבנן וכו', ועוד, דנראה מדברי הרמב"ן ממה שהוכיח מדמצינו שדבריהם קלים יותר מדאורייתא, שלדבריו אין בדבריהן שום דאורייתא כלל, דאם נאמר שהרמב"ן לא חלק על הרמב"ם רק לענין קרא דלא תסור, אבל גם הוא מודה שנצטוינו מן התורה לשמוע לדברי חכמים, מקרא או מסברא או מהלל"מ, א"כ הקושיות שהקשה על הרמב"ם מפני מה דבריהן קלין משל תורה, נאמר לו, ולטעמיה ג"כ יקשה זאת הקושיא בעצמה, ומה נ"מ בזה אם נצטוינו לשמוע לדברי חכמים, מקרא דלא תסור או מקרא אחרינא או מהלל"מ. דגם בהלל"מ אזלינן בספיקו לחומרא וכו'. אלא עכצ"ל לדעת הרמב"ן, שלא נצטוינו כלל מן התורה לשמוע לדברי חכמים. ותימה גדולה לומר כן, דאם כן, מאיזה טעם אנו חייבין לשמוע להן ושלא לעבור על דבריהן, אחרי שאין לנו שום ציווי בתורה על זה, לא מקרא ולא מהלכה ולא מסברא. דאם נאמר שהסברא נותנת כן, הדר ה"ל דאורייתא. כדאמרינן בכל דוכתא, הא למה לי קרא סברא היא, אלמא דסברא וקרא חד דינא להן. וע"ש שנדחק מאד בזה.

ובקובץ ביאורים (ש"ש אות ט') כתב וז"ל, ודבר זה שאלתי מאת מורי הרה"ג ר' שמעון הכהן שליט"א. והשיב לי, דלדעת הרמב"ן ז"ל, מה שאנו צריכין לקיים דברי חז"ל הוא מן הסברא. דהא כל מה שאסרו חכמים הלא היה להם טעם מספיק על זה. ואם כן, מן הטעם הזה בעצמו, אנו מוזהרין שלא לעבור על איסורן. אלא שהטעם הזה אינו מספיק אלא לוודאן ולא לספיקן. ולדוגמא, כשאסרו חז"ל שניות כדי להתרחק מן העריות, אם כן, מן הטעם הזה אנו צריכין להתרחק מן השניות. אבל להתרחק בשביל זה מספק שניה, זה אין הסברא מחייבתנו. ומשו"ה ספק שניה מותרת עכ"ל. ודבריו ברורים למבין בכונת הרמב"ן עכ"ל.

והנה בקונט' ד"ס הדר ביה הגרא"ו והקשה על תירוץ זה כנ"ל. אבל באמת בלא"ה דברים אלו של מרן הגרשש"ק ז"ל הם דברים שאסור לשמען. ותימה על הגרא"ו דקלסיה.

והמבי"ט בק"ס בהקדמה ספ"ה כתב וז"ל, וא"כ נראה, שלדעת הרמב"ן ז"ל אין לדברי חכמים שום שורש בתורה, אלא אסמכתא בעלמא. וזה רפיון גדול לדברי חכמים. אלא שנראה מדבריו, כי מפי הקבלה הורשו מאתו ית' לתקן ולסדר. והם דורשים בזה רמזים וכו'. דדינא גמירי להו הכי שיעשו משמרת וכו' עכ"ל. וכן הוא באמת לשון הרמב"ן שם.

וכ"כ בספר יסוד העבודה להג"ר אברהם מסלונים ז"ל (ח"ב פ"ט אות י"ב). וז"ל, נראה ביאור דעת הרמב"ן, שהוא סובר אשר היסוד מכל מה שביד החכמים לעשות סייגים וגזרות ותקנות הכל הוא ע"פ המקובל אלינו מפי משה רבינו שהוא מפי הגבורה למשה והוא מסר דבר זה לחכמים שבדורו בע"פ וכמו פירושי כל המצות שבתורה וכו'. וה"נ קבלו מפי השמועה ממשה שאמר להם מפי הגבורה אשר ביד החכמים שבכל דור ודור לחדש גזרות וסייגים ותקנות ככל אשר יבינו וימנו על איזה דבר מהדברים הנ"ל. וכל בני ישראל מחוייבים לשמוע אליהם ולדבריהם וכו'. ואם שעדיין קשה, כיון שהכח שנתן השי"ת לחכמים הוא ע"פ הלכה בע"פ, א"כ הא קיי"ל דגבי הלכה שבע"פ ג"כ ספקו אסור, כמו דמקשה בש"ס גבי ערלה. עד"ז רמז הרמב"ן בלשונו, שכתב, כי הרשה השי"ת לחכמים שיעשו סייגים וגזרות ותקנות. ולא שהכריחם עד"ז, אלא שנתן להם הרשות והכח בידם אם ירצו יתקנו. וכיון שדבר זה אינו בא עליהם בחיוב, ע"כ אינו דומה לשאר הלכות בע"פ שהם באו ע"ד חיוב גמור ולפיכך ספיקם אסור. משא"כ דבר זה, שברשות ורצון החכמים תלוי עיקר הדבר, לכן הקילו וזהו מש"כ הרמב"ן בתחלת דבריו שנאמר למשה בסיני שיקבלו ישראל עליהם דברי הב"ד הגדול. ור"ל כי על בני ישראל היה הציווי בחיוב גמור שמחוייבים לשמוע אל דברי הב"ד הגדול בכל הגזרות שלהם. אבל בציווי למשה בסיני שיצוה ויאמר להזקנים כתב הרמב"ן בלשון הזה לפי שהורשו מאתו ית' מפי הקבלה לתקן ולסדר. וכל זה נראה ברור בפירוש כונת דעת הרמב"ן ז"ל וכו' וע"ש שהאריך בזה מאד.

וכל הדברים יגעים, וגוף הדבר לבדות הלל"מ בזה תמוה מאד. אלא עיקר הטעם הוא משום קבלת כל ישראל עליהם, וכמש"נ לעיל מדברי הריב"ש בשם הרמב"ן. (ועיין בגמ' ע"ז ל"ו א', מה טעם, הואיל ופשט איסורם ברוב ישראל וכו'. ובלח"מ פ"ב מהל' ממרים ה"ו בשם הרא"ם). והיסוד לדבר זה דקבלת הרבים מחייבת דורות, מפורש הוא בתורה ונביאים וכתובים בדוכתי טובא. והחיוב הוא לפי מדת חוזק הקבלה שקבלו ישראל עליהם. ודברי סופרים לא קבלו עליהם בחומר של ד"ת, אלא להקל בספיקם וכיו"ב. והיינו נמי מש"כ הכ"מ, שמיום חתימת המשנה קיימו וקבלו שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים, וכן עשו גם בחתימת התלמוד, שמיום שנחתם, לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליו עכ"ל וכנ"ל.

והתלמוד הירושלמי, הואיל ואינו מתוקן אצלנו כל צרכו ואינו מספיק כל הצורך (ל' הראב"ד בפ"א מהל' מע"ש ה"י), ורבו בו השבושים למיעוט הלומדים בו, ואין עומדין עליו רק אחד בדור (ל' הרשב"א במיוחסות סי' צ"א), ולא היה בידי הראשונים בקביעות מפני העניות ומפני שאר סיבות (ל' החזו"א או"ח סי' י"ג סק"א), וכל מנהגינו אחר בני בבל שמשם קבלנו את התלמוד ולא מא"י (ל' הרא"ש כלל ד' אות י' גבי תענית גשמים), נמצא שלא קבלוהו עליהם ישראל באותה מדה שקבלו עליהם את התלמוד הבבלי.

ועיין בק"נ פ"ג דמו"ק סי' כ"ב, וז"ל: ומצאתי בכללי פוסקים של כנה"ג לאו"ח, ז"ל, נוהגים הפוסקים לפעמים לפסוק דלא כירושלמי אע"פ שלא בא הדבר מפורש בגמ' דידן היפך הירושלמי. רשד"ם חיו"ד סי' קצ"ב ע"כ. ועכ"ז לא ידענא טעמא דהא מילתא, עכ"ל. ולמש"נ א"ש.

והנה בחזו"א שם כתב על דברי הכ"מ וז"ל, האמת בזה, שדור שאחר המשנה ראו את מיעוט הלבבות נגד בעלי המשנה, וידעו לבטח שהאמת לעולם עם הראשונים וכו'. ורק רב ברוחב לבבו לא נתבטלו דבריו וכו'. ומה שכתב מרן שקבלו כן, לא טובה וחסד עשו עם הראשונים, אלא האמת חייב אותם. כי איך נעשה על דעתנו, אם ידענו שדעתנו קצרה, והאמת אין איתנו. וכה אנו עושים נגד הראשונים ז"ל וכו'. ואמרו (ע"ז ט' א') שני אלפים תורה. ורמזו על התנאים, שכל האלפיים דשם תופסים מעט משנים שאחריהם, עכ"ל.

והנה מה שהביא מאמר הגמ' שני אלפים תורה והבין בכוונת מאמר זה, שנקבע מראש דין של ב' אלפים תורה. וכמו שנביא לקמן לשונו בזה במק"א, הנה פירש בזה פירוש מחודש מאוד במאמר זה. ורש"י ושאר הראשונים לא פירשו כך. וברש"י סנהדרין צ"ז א' כתב וז"ל, ואיידי דאמר שני אלפים תוהו, קאמר שני אלפים תורה. ולא שתכלה תורה אחר שני אלפים, עכ"ל. ואם איתא לפירושו של החזו"א, לא היה רש"י צריך לידחק כך. ואע"פ שהמהרש"א שם כתב על פירש"י שהוא דחוק, וכתב וז"ל, והנראה לפרש הדברים כפשוטן, כי באמת אחר שגלו ישראל גלות גמורה אין בהם תורה, כדכתיב מלכה ושריה בגוים אין תורה, מ"מ קע"ב שנה אחר [חורבן] בית שני מקרי עדיין מיהת שנות תורה. כי אז היו דור התנאים, ועדיין לא נתדלדלו הישיבות, עד אחר שמת רבי וגבר הגלות ורבו הצרות וכלו ימי תורה עכ"ל. וכעי"ז כתב בהגהות יעב"ץ שם. אין כוונתם אלא שכך יצא הדבר, אבל לא כהבנת החזו"א שהיה קבוע מראש דין של ב' אלפים תורה, וכמו"כ מש"כ הגר"א בריש ספד"צ וז"ל, וכמ"ש על ב' אלפים שנה בלא תורה, ב' אלפים תהו וב' אלפים תורה וב' אלפים ימות המשיח כי התורה נסתיים ונעלם בסוף ד' אלפים שנה כידוע, ובעונותינו שיצאו וכו' אין תורה ואין משיח וכו' עכ"ל. ג"כ כונתו כהמהרש"א וכהיעב"ץ ולא כהחזו"א.

ומן התימה על החזו"א שחזר על פירושו זה כפירוש מוסכם בחאהע"ז סי' כ"ז, וכן בהלכות טרפות בחיו"ד סי' ה' סק"ג כתב וז"ל, מעשים בכל יום בזמננו שמנתחים הרופאים במעיים ומתרפא החולה וחי חיים שלמים וקיימים וכו'. ואין לתמוה על זה דבאמת נראה דברא הקב"ה רפואות אף לטרפות וכו'. אלא שלא נתגלו בכל דור ודור ובכל מקום ומקום. ויש אשר נתגלו וחזרו ונשכחו. והכל ערוך ומסודר מאת הבורא ב"ה בראשית הבריאה. ונמסר לחכמים לקבוע הטרפות ע"פ רוח קדשם שהופיע עליהם. והנה היה צריך להקבע בב' האלפים תורה כדאמר ע"ז ט' א' דיני הטרפות לדורות. וכדאמר ב"מ פ"ו א', רבי ור"נ סוף משנה, ר"א ורבינא סוף הוראה. ואין לנו תורה חדשה אחריהם. והיו קביעות הטריפות כפי השגחתו ית' בזמן ההוא, ואותן המחלות שהיו פרוונקא דמלאכא דמותא בזמן ההוא, שלא נתן הקב"ה לברואיו אז רפואת תעלה להן, המה הטרפות שאסרתן התורה בין בזמן ההוא ובין בזמן של הדורות הבאים. שמסר הקב"ה את משפטי התורה שלהן לחכמי הדורות ההם וכו', וזה לשון הרמב"ם פ"י מהל' שחיטה הי"ג, וכן אלו שמנו ואמרו שהן טריפה אע"פ שיראה בדרכי הרפואה שבידינו שמקצתן אינן ממיתין ואפשר שתחיה מהן, אין לך אלא מה שמנו חכמים. שנאמר ע"פ התורה אשר יורוך עכ"ל. ודבריו ז"ל סתומים. שכנראה הוא מקיים אמתת דברי הרופאים, וא"כ איך נתיישבו דברי חכמים אשר המה כמסמרות נטועים לעד, אבל למש"כ ניחא עכ"ל חזו"א. ועשה עצמו כלא ידע שפירושו מחודש הוא. ולא אישתמיט שום אחד מן הראשונים לפרש כן, ובר מן דין תימה גדול הוא לסמוך הלכה חמורה על דברי אגדה. והא קמן, שהרמב"ם והרשב"א נתחבטו בשאלה זו של הטריפות, ולא עלה על דעתם לתרץ כהחזו"א.

ומש"כ החזו"א שהדור שאחר המשנה ראו את מיעוט הלבבות וכו' וידעו לבטח שהאמת לעולם תמיד עם הראשונים וכו' וכה אנו עושים נגד הראשונים. תמוה מאוד. היאך קרה הדבר פתאום בדור אחד. והלא אמורא אחרון רשאי לחלוק עם אמורא שקדם לו כמה דורות. וכמו"כ, תנא אחרון חולק על תנא שקדם לו כמה דורות. ורק אמורא על תנא אינו חולק אפילו לא קדם לו אלא דור אחד. וכמו"כ לעניין ראשונים ואחרונים. הנה ראשון יכול לחלוק על ראשון שקדם לו דורות הרבה. וכמו"כ אחרון חולק על אחרון שקדם לו מאות בשנים. ואילו אחרון על ראשון הסמוך לדורו אינו יכול לחלוק.

וגוף הדברים אינם נכונים. עיין יומא (פ"ה ב') ומגילה (ז' א') וחגיגה (י' א') שאמרו על דברי אמורא שנחלק על גדולי התנאים, טבא חדא פלפלא חריפתא ממלא צנא דקרי. ועיין ב"מ ע"א א', דרבינו הקדוש אמר, גר צדק האמור לענין מכירה וג"ת האמור לענין ריבית איני יודע מה הוא. ורנב"י מתרצם בנקל. וע"ע גיטין נ"ו ב' דרב יוסף קרי על ריב"ז משיב חכמים אחור ודעתם יסכל. והרבו לחלוק אמוראים על תנאים בדרשות וטעמי ההלכות (ועיין רש"ש שבת ע' ב'). ובדברי אגדה נחלקו אף הראשונים על דברי רז"ל, וכל דברי רש"י והרמב"ן עה"ת מלאים מזה. וכבר האריך בזה בפי' אוה"ח עה"ת בפרשת בראשית ושאר דוכתי.

ועיין סנהדרין נ"ב ב', בת כהן שזינתה, אקפה רב חמא בר טוביא חבילי זמורות ושרפה. א"ר יוסף טעה בתרתי. וכתב ע"ז מהרש"ל וז"ל, ויש לי ליישבו, דלא טעה. וצורך שעה היה וכו'. ואינני כחולק על התלמוד, שהרי אין בו נפקותא לא לחיובא ולא לפטורא.

וז"ל הרש"ש בפסחים ע"ד א', כבר הרשנו הרמב"ם בפ"ה דנזיר מ"ה לפרש משנה נגד הגמ' היכא דליכא נפקותא לדינא, ע"ש בתוי"ט. ועיין מה שכתבתי בברכות מ"ט ב' במשנה שגם הגר"א ז"ל עשה כן.

ועיין בתקפו כהן לבעל הש"ך (סי' ע"ז) דאף בזה"ז יכול אדם לברר בראיה ולפשוט בעיא דלא איפשטא בש"ס. וכתב עליו התומים וז"ל, אני אומר לא כן אבי ישראל. חלילה לנו להיות המכשלה הזאת תחת ידינו, להכריע ולברר הספק במקום שפוסקים ראשונים ואחרונים אשר חומה היה לנו בתורתם לא מצאו מקום לברר הספק, איך נהיה אנחנו, חלושי השכל, רחוקים מסברא ישרה, מלאים טעות ושגיאה בעו"ה, עומדים בזה לברר הספק בראיה וכו', ולא זו הדרך ישרה לבני דורנו. ואם ח"ו נפתח פתח זה, הרי ניתן יד לתלמידים שלא שמשו כל צרכם, היהירים ומגיסים לבם בהוראה, לילך שובב בדרך לבם, ולומר על טהור טמא, באמרם כביר מצאה ידי בראיות, והם באמת הבל הבלים אין ממש. ולכן טוב לילך בזאת התורה אשר קבלנו מקדמונים ז"ל, מבלי נטות ימין ושמאל. רק במקום שיש מחלוקת רבוותא, שם יש לומר לכך דעתי נוטה. רק שיהיה חכם לבב במדע, ויהיה בדבוק חברים, וכונתו לש"ש מבלי פניה כלל עכ"ל, הרי דלא פליג עליה מעיקר הדין. אלא נתרעם עליו שלא היה לו לפרסם הדבר. (ועיין חזו"א שביעית (סי' כ"ג סק"ב), בהא דאמרינן דעביד כמר עביד וכו'. וז"ל, בתוס' ב"ב ס"ב ב' פירשו, דר"ל אם הדיין מכריע כחד מינייהו וא"כ אין דין זה נוהג אלא בימי אמוראים. אבל לדידן המע"ה, ואין גובין. וקשה, דבימי אמוראים אף אם פסקו אמוראי קמאי הלכתא יש לאמוראי בתראי רשות לחלוק, עכ"ל. אכן לפ"ד הש"ך א"ש דברי התוס', דכשם שאפשר בזה"ז לפשוט בעיא דלא איפשטא בש"ס, ה"ה להכריע במחלוקת שבש"ס, דמאי שנא. ועיין בשל"ה קרוב לסופו (במאמר תושבע"פ קרוב לסופו) כתב ג"כ כהש"ך, וע"ע בכללי הרי"ף מספר יד מלאכי (נדפס בסוף הרי"ף ברכות) הביא דברי מהרש"ל ביש"ש פרק החובל סי' י"ג שתמה על הרא"ש, דאיך על בעיא שנשארה בתיקו בש"ס כתב ומסתברא וכו', דמי הוא זה שיכול לפשוט מה שנחתם בתלמוד בתיקו, והסכים עמו תפארת שמואל שם, וכן תמה על הרע"ב התוי"ט בזבחים פ"י מ"ו יעו"ש. הרי שהרא"ש והרע"ב הפריזו יותר מן הש"ך.

נמצינו למדין, דאפילו לדינא איכא מאן דס"ל דאפשר לפשוט ספקות שבתלמוד, ורק לחלוק עליו אי אפשר, והוא כמש"נ דהכל תלוי בקבלה. וס"ל להנך פוסקים דשלא לחלוק על התלמוד קבלו עלייהו, ואילו שלא לפשוט ספיקותיו לא קבלו, אבל עכ"פ היכא דליכא נפקותא לדינא לכ"ע אפשר לחלוק וכמש"נ.

(אמנם למעשה כתב התומים שם בהמשך דבריו וז"ל, כבר כתבנו דאין לנו בדורנו מי שיכריע בין מחלוקת הפוסקים קדמאי, וכבר כתב מהרי"ק שורש קס"א דאין לומר כלל שיש בדורנו מי שיכול להכריע וכו' ואם זה בדורו של מהרי"ק מה נענה אנן אבתריה יתמי דיתמי בעוה"ר אין אתנו יודע עד מה וכו' עכ"ל).

ובתוס' סוכה כ"ד א' ד"ה ר"י וכו', אשכחן טובא שאין התלמוד חושב עיקר טעם אותו טעם המפורש במשנה. ורגילין לפרש כונתם, שהתנאים העלימו הטעם האמיתי. ואין לזה טעם, כי למה יעשו כן. אלא הפשט בדברי התוס' פשוט, כי בגוף ההלכה אסור לאמורא לחלוק על תנא. אבל בטעם הדין חולק. וכדרך שחולקים בדרשות. דמה לי טעם של דרשא, ומה לי טעם של סברא. וקבלו האמוראים גוף ההלכה שמסרו התנאים, אבל לא הסכימו לטעמים שהוסיפו התנאים מסברתם לקבלתם.

והיינו, כי העיקר כדברי מרן הכ"מ שקבלו עליהם שלא לחלוק, והקבלה היתה רק על ההלכות ולא על טעמי ההלכות ולא על האגדות. וזוהי באמת גם תשובה מספקת על שאלת הטרפות. שאחר חתימת התלמוד קיימו וקבלו עליהם כל ישראל שלא לשנות דיני הטרפות שבתלמוד. וקבלה זו יש לה כח מה"ת כמש"נ לעיל. ואל תתמה על הדבר, דהנה בנדה ס"ו א', א"ל ר"פ לרבא, מאי איריא וכו'. דהא א"ר זירא בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טפת דם כחרדל יושבות עליה ז"נ. א"ל, אמינא לך איסורא, ואת אמרת מנהגא. היכא דאחמור אחמור, היכא דלא אחמור לא אחמור, והנה מוסכם בכל הפוסקים (חוץ משו"ת גליא מסכת יו"ד סי' ד') דחומרא דר"ז יש לה האידנא חומר של תורה בהחלט. ושח"ו לצרף ד"ז לאיזה סניף לקולא לומר דסו"ס אינה אלא מדרבנן. והיינו, משום שקיימוה וקבלוה עליהם ישראל בדרגת חומר של דאורייתא, והכל תלוי במדרגת הקבלה. וכמש"נ בדברינו לעיל.

ויובן בזה דבר פלא. דהנה קיי"ל דאין כח לשום אדם לחלוק על התלמוד. ולעולם דברי התלמוד עיקר. (וז"ל הנוב"ת חאה"ע סי' ע"ט, דע תלמידי החביב, ויהיו דברים הללו חקוקים על לוח לבך לזכרון, הכלל הגדול, שאין לכל חכמים שאחר התלמוד רשות לומר דבר נגד התלמוד. והאומר דבר לסתור קוצו של יו"ד מדברי התלמוד, לא ייחשב בכלל חכמי ישראל עכ"ל). ואעפ"כ כשהמסורה חולקת על התלמוד כדאשכחן בדוכתי טובא (אספן הגרע"א ז"ל בגה"ש שבת נ"ה ב' ע"ש) הלכה כהמסורה ולא כהתלמוד. (ועיין שו"ת בנין ציון סי' צ"ח) והיינו, דכיון דמסורת סייג לתורה וכדתנן בפ"ג דאבות מי"ג. וכתב שם הרש"ש וז"ל, שהיא סייג להמתפרצים מחכמים בעיניהם לעשות ט"ס בכה"ק במקום אשר הלשון דחוק לפניהם לפרשו כפשוטו, או שהוא נגד כללי הדקדוק, או אם נמצא איזו סתירה ממקום למקום, ובפרט בספר דבה"י אשר הוא בעיניהם כעיר פרוצה עכ"ל. הלכך קיימו וקבלו עליהם כל ישראל, שלא לשנות מן המסורה כמלא נימא אפילו במקום שהתלמוד חולק וז"פ.

ומש"כ החזו"א על דברי הכ"מ, לא טובה וחסד עשו עם הראשונים, אלא האמת חייב אותם וכו'. טובה וחסד מאן דכר שמייהו. אלא הקבלה היתה כדין לעשות סייג וגדר לתורה, וכדרך כל הקבלות וכמו שהבאנו לעיל מדברי הריב"ש בשם הרמב"ן. והדברים פשוטים, שאלמלא קבלה זו הוה נפיק חורבא גדולה לתורה וכמובן.

(ודע, דקבלה זו שאנו אומרים, אין פירושה שהיה שם ביום מסוים מעמד של קבלה, דמי גילה לי רז זה, שהיה מעמד כזה. אלא במרוצת הימים נתגבשה קבלה זו. והרי אין אדם יכול להכחיש שאכן כך מקובל בישראל ולשון הכ"מ מיום שנחתם התלמוד לא ניתן רשות וכו' על כרחך יום דקאמר לאו דוקא, שהרי ידוע מאגרת רב שרירא גאון וספר הקבלה להראב"ד ושאר ראשונים שחתימת התלמוד לא היתה ביום אחד ולא בשנה אחת אלא במשך כמה דורות).

ובזה תבין עניין הדוחקים והאוקימתות שעושים האמוראים כשמקשים עליהם מדברי התנאים, שרבים תמהו ע"ז. דהואיל והאמוראים יודעים שהאמת עמהם ורק האיסור לחלוק הוא העומד בפניהם, לכן דוחקים בלשון התנאים להתאים דבריהם עם האמת. (איברא דהרי"ף והרמב"ם נוהגים לדחות אוקימתות ודוחקים אלו מהלכה. וכלל בידם, דאשינויי ודחויי לא סמכינן. אבל בעהתו"ס והמרדכי והרא"ש וסייעתם לא הסכימו לזה. ולמש"נ טעמם מובן). וכך נוהג החזו"א בעצמו עם לשונות הראשונים.

ועל טענת ירידת הדורות (עיין שבת (קי"ב ב') אם ראשונים כמלאכים וכו' ועירובין (נ"ג א') לבן של ראשונים וכו') כבר השיב בשבה"ל בהקדמתו בשם תוס' רי"ד, במשל של ננס ע"ג ענק (ועיין תענית (כ"ד א') אי משום תנויי אנן עדיפינן מינייהו דבשני דרב יהודה כלהו תנויי בנזיקין הוה, ואנן קא מתנינן בשית סדרין וכו').

והא דרב תנא ופליג, אי"ז מחמת רוחב לבבו כמ"ש החזו"א. דהא קיי"ל רב וריו"ח הלכה כר"י. ור"י לא היה תנא וכמ"ש תוס' בפ"ק דכתובות (ח' א'). אלא משום שבאמת היה תנא שקבל מפי רבי וכמ"ש באגרת רש"ג פ"ג, ואכמ"ל יותר. ועיין קוב"ש ב"ב אות תרל"ג.

(והנה בתקו"ז תיקון כ"א איתא, דאמוראים בחג"ת ואילו תנאים בנה"י, ועליהם נאמר והאיתנים מוסדי ארץ. והוא תמוה מאד. וכבר תמה ע"ז האריז"ל בלקוטיו שנדפסו בסוף ספר התקונים מכ"י הקדושה. וע"ש מש"כ לפרש בזה, ובביאור הגר"א שם השיג על פירוש האריז"ל, וכתב שאין המאמר הולמו, וע"ש בבהגר"א מה שנדחק לפרש.

אכן לפי המבואר לא נפלאת ולא רחוקה לומר, דאם כי מבחינת סדר הדורות והקבלה היה צ"ל תנאים בחג"ת ואמוראים בנה"י. אבל מבחינת סברא ועומק העיון בטעמי ההלכה, הענין בהיפך. וא"ש דברי הזהר כפשוטם. שהדבר יסודתו בהררי קדש, שכך נסתבבו הדברים מכבשי דרחמנא, להיות האמוראים בחג"ת והתנאים בנה"י, ותל"מ).

וגדולה מזו נראה, דאף הכח שנתנה תורה לב"ד הגדול שבלשכת הגזית, אף הוא מותנה בקבלת כלל ישראל עליהם את הדיינים שנתמנו לכך. ובדרך כלל הדבר פשוט. שהרי הממנים היו חברי ביה"ד הגדול הותיקים, וכמ"ש הרמב"ם פ"ב מהל' סנהדרין ה"ח, ומעשיהם היו מקובלים על הציבור. אבל אם באמת יארע שיתמנו באלמות ובזרוע, וישראל לא קיבלום עלייהו אין להם כח כלל. ויתורץ בזה קושית העולם, בימי שמעון בן שטח שהסנהדרין בלשכת הגזית היו רובם צדוקים כדאיתא במג"ת, מפני מה לא חל אז עליהם דין ועשית ככל אשר יורוך ולא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל. (ושמא י"ל שהרמב"ם נתכון לתרץ קושיא זו, באומרו בפיה"מ בפ"ק דאבות וז"ל, נטו להאמין הדבר שלא יכלו לכזבו אצל ההמון, שאילו היו מוציאין אותו מפיהם היו הורגין אותם, ר"ל דברי תושב"כ. ואמר כל אחד לסיעתו שהוא מאמין בתורה, וחלק על הקבלה שאינה אמתית וכו', אחר שלא יכלו לדחות הכל, הכתוב והמקובל וכו' ע"ש. והנה ודאי מודה הרמב"ם שתלמידיהם של צדוק ובייתוס לא כפרו בתושב"כ, שהרי כך מוכח בכולי תלמודא (עיין חזו"א חיו"ד סי' ב' באורך). אלא כונתו על צדוק ובייתוס עצמם. אבל י"ל שכונתו שהיו להם תלמידים שהיו כמותם ממש, והם הם שישבו בלשכה"ג בימי שמעון בן שטח. שאם לא נאמר כן, איני יודע מה גרם לו ז"ל לומר כך). אכן לפמש"נ א"ש. דכפי הידוע הצדוקים היו עשירים ותקיפים, ורוב המון בית ישראל היו כנגדם, ולא קבלום עליהם.

והנה בקונט' ד"ס (שם אות ג') כתב וז"ל, נראה מדברי הרמב"ם שהסכמת כל חכמי ישראל או רובם, יש להם הכח של ב"ד הגדול וכו'. ואף דבב"ד הגדול גופא קיי"ל שהמקום גורם, ואם מצאן בית פאגי והמרה עליהן פטור. היינו וכו' כשב"ד הגדול יושבין בלשכת הגזית הן ב"ד על כל ישראל וכו' אף ששאר חכמי ישראל גדולים מהם הרבה במנין או אפשר גם בחכמה מ"מ גזה"כ שאי אפשר לחלוק על ב"ד הגדול בשום אופן וכו'. וכל זה הוא רק בב"ד של ע"א שהם מיעוטן של חכמים, אבל קיבוץ כל חכמי ישראל או רובן בכל מקום שהם הם ב"ד של כל ישראל מאליהם. וע"כ עליהן אמרה תורה אל השופט אשר יהיה בימים ההם וכו' אפילו בזמן דליכא סמוכין. דהא בשעת חתימת התלמוד כבר בטלה הסמיכה, ומ"מ חייבין כל ישראל לשמוע להן וכו' ע"ש באורך. ולמש"נ תלוי כ"ז בקבלת הציבור ודו"ק.

דוחקים בלשון התנאים להתאים דבריהם עם האמת

ומכאן תוכחת מגולה לחדשים מקרוב באו, חכמים בעיניהם, המדמים בנפשם כי הם הם חכמו וגילו ומצאו כי יש פשוטה של משנה. והם מוצאים עוז בנפשם להפוך קערה על פיה, ולקבוע בתי מדרשות לצעירי הצאן אשר עדיין לא טעמו טעם עיון התלמוד, ויש אשר גם המורים בעצמם לא זכו לצורתא דשמעתתא מימיהם, והם פוערים פיהם לבלי חק לדבר סרה בפני התלמידים על חכמי התלמוד האמוראים הקדושים, ולומר כי לא ידעו ולא הבינו פשטי המשנה, ועל כן על התלמידים לדרוש ולחקור בעצמם אחר פשוטה של משנה (כדרך שאמר לתלמידיו מייסד כת הקראים ענן חפשו באורייתא שפיר עפ"ל). ולא ידעו החטאים האלה בנפשותם כי ענין פשוטה של משנה היה גלוי וידוע לקדמונים כמש"נ, אבל ידעו גם, כי אנו מפי האמוראים חיים. וכמש"נ בדברינו באר היטב.
וז"ל הח"ס בדרשותיו (ח"א קי"ב ב'), במס' שבת ס"ג א' אמר רב כהנא, כד הוינא בר תמני סרי שנין הוה גמירנא ליה לכולא תלמודא, ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו עד השתא וכו'. נראה מזה, שחז"ל הפכו הענין ללמד את בניהם כולא תלמודא והמקראות על דרך הדרושים, מבלי הודיעם הפירוש הפשוט שאין מקרא יוצא מידי פשוטו. וזה נראה לכאורה רוע הסדר ח"ו. ואין ספק שכן קבלו איש מפי איש, וכן ראו אבותיהם ואבות אבותיהם מעולם. ועוד מצינו בפרק תפלת השחר כ"ט ב', מנעו בניכם מן ההגיון, ופירש"י, אל תרגילום במקרא יותר מדאי משום דמשכא ע"ש. ובאמת יש מפרשים הגיון שאר חכמות, ומ"מ משמע מנעו בניכם ולא מנעו עצמכם, כי כל החכמות הן רקחות וטבחות לתורה וכו', וא"כ מה טעם ימנעו בניהם, הלא טוב ללמדם מקרא בקטנותם או החכמות האלה, ומזה יעלו לאט לאט למה שהוא יותר גדול וקדוש שהוא חכמת התורה וכו'. אבל האמת יורה דרכו וכו' אם ילמדו בתחלת גדולם פשט המקראות וחכמת החיצונים שהם חוץ לתורה, אזי טרם יגדלו ויגיעו לחלק הדרושים ותושבע"פ שהוא העיקר, כבר בחרו בהפקירא וכפרו בה' ותורתו. כאשר עינינו רואות בדור הרע הזה מכמה מדינות שהפכו הסדר שקבעו ראשונים ונכשלו, ואין אחד מאלה הבנים שלא יצא מהדת בעוה"ר, ואין אחד מהם חפץ בתלמוד ש"ס והוראת או"ה, ולא יצליח מהם הצלחה אמיתית וכו'. ח"ו אל תאבה ולא תשמע עכל"ק. והדברים ק"ו ב"ב של ק"ו לעניננו, באופן שאפילו את"ל שדבריו ז"ל אינם מוסכמים בענינו, אבל בעניננו ודאי הדברים חיים וקיימים כמבואר לכל מבין.

[ברזילי]

השאלה היא הסיבה: לשיטתי הסיבה של הקבלה של הטקסט (השמטת מלשוני את המילים "או מקבליו", ולכן הערת עלי שרחוק שהתכוונו לכתוב כך מסיבה זו) היא משום שהתקבלות המשנה מוכיחה רק לגבי מה שאפשר לפרש בה, ולא לגבי מה שהתכוונו מנסחיה - ממש כמו בדוגמא של השו"ע. לשיטתך יש כאן החלטה שטקסט מסוים יהיה המחייב, ועכשיו השאלה מה אפשר לפרש בו (שזה בודאי שונה מהדוגמא של השו"ע, ולא בגלל שהקבלות השו"ע פחות מוחלטת מהתקבלות המשנה, אלא משום שלגבי השו"ע ברור שאין ולא היתה שום החלטה לקבוע אותו כטקסט מחייב בצורה שאתה מתאר את זה).

ס"ה התוצאה היא די דומה, אבל ההבדל המשמעותי הוא לגבי השאלה אם האמוראים ראו את עצמם ביחס למשנה כמפרשים או כמחדשים, וכמו שכבר נידון כאן בארוכה.

הא גופא קשיא - למה "התקבלות המשנה מוכיחה רק לגבי מה שאפשר לפרש בה, ולא לגבי מה שהתכוונו מנסחיה" הלא ההבנה הפשוטה היא שהאמוראים הכפיפו עצמם לדעתם של התנאים וממילא קבלתם את המשנה כוללת בתוכה קבלה של כוונת מנסחיה. מונח אם כן בטענה ש"התקבלות המשנה מוכיחה רק לגבי מה שאפשר לפרש בה" שההחלטה (מודעת, או מכללא; במעמד היסטורי או בתהליך מתמשך) לקבל את המשנה היתה "שהטקסט של המשנה מחייב", ולא "שדעתם של התנאים מחייבת".

שוב, הקבלה של המשנה נובעת מכך שהיא התקבלה על דעתם של כל חכמי הדור, אבל אותם חכמי הדור קיבלו אותה משום מה שאפשר לפרש בה, ולא משום מה שהתכוון רבי באופן אישי (במקומות שלא הסכימו לאמור בשום אופן, שינו את נוסח המשנה. כך נראה לי להבין מקומות כמו דברי רב בעירובין יא. "אתנייה צריך למעט"). האמוראים הכפיפו את עצמם לדעתם של התנאים, אבל לא בהכרח של התנאים שניסחו את המשנה, אלא של כל חכמי דורם שקיבלו אותה. לפרש את קבלת האמוראים כקבלת טקסט מחייב הוא דבר תמוה, ואין מובן איך יש רשות בידם לתלות את האמת ההלכתית במשחקי מילים.

נראה לי שיש כאן בלבול מינוחים, כי כבר אינני בטוח שאני רואה על מה הויכוח בדיוק. כפי שהבנתי קודם, האבחנה בין דעות שנינו היא בשאלה אם כשאומרים חסו"מ ושאר דוחקים בלשון המשנה, פירוש הדבר הוא שכל זה היה בכוונת מחברי ועורכי המשנה, לכתוב אותה באופן שיסבול פירושים כאלה (שזו היתה דעתך כמדומני), או שמא למרות שכוונת מחברי ועורכי המשנה היתה לכתוב כדעה פלונית, קבלת עם ישראל את סמכותה של המשנה אינה כפופה לכוונות שכוונו בה מחבריה ועורכיה, וכל פירוש שהטקסט סובל הוא לגיטימי (עדיין יש מקום לשאול למה הדוחקים הנ"ל הם פירוש שהטקסט סובל, אבל זה כבר נושא לעצמו שהתייחס אליו הר"מ אברהם במאמר הנ"ל (ד"א, הקושיות שלך עליו חלקן במקומן וחלקן לא, לענ"ד. מ"מ כללן כלל אינו עומד ביחס לנחרצות הביקורת, ואכמ"ל)). כעת, אני מבין מדבריך אחרת, שקבלת חכמי הדור את המשנה היתה על דעת כל מה שאפשר לפרש בה, בלי תלות בכוונת כותביה ועורכיה. זה בדיוק מה שאני אומר - שמקבלי המשנה קבלו אותה על דעת כל הפרשנויות האפשריות בה.

אם בכלל נותר הבדל בינינו, הוא בשאלה מי קיבל ומתי: אולי התכוונת לומר שהיה שלב ביניים בין כתיבת ועריכת המשנה לבין דורות האמוראים, ובו נערך "מעמד קבלת המשנה" על ידי חכמים שלא נודע לנו מי הם, והם אלה שעברו משנה-משנה, שקלו ומנו את כל הפירושים האפשריים בה (כולל הדוחקים שלא נתכוונו אליהם העורכים וכו'), ואת סמכותם של אותם מקבלים אנונימיים קבלו האמוראים וכל ישראל מאז ועד היום שלא לפרש שום פירוש שלא התקבל באותו מעמד היסטורי. ובכן, לא נראה לי שהיה מעמד כזה של קביעת הפירושים הלגיטימיים למשניות, דחוקים ושאינם דחוקים, וגם בסדר הדורות אין "מקום" לדבר כזה. אכן, בעיקר הדבר אני מסכים שהיה תהליך כזה של קבלת המשנה תוך קביעת פירושים שלא היו בדעת עורכיה. לתהליך הזה אנו קוראים תלמוד, ואותם "מקבלים" שאתה מדבר עליהם הם מה שנקרא בפי שאר העם אמוראים.

מה שכתבת שהדבר תמוה לתלות את דעתם השונה מחכמי המשנה בפרשנות יצירתית, קשה גם לשיטתך - מדוע קבלו חכמי הדור המקבל (תהא אשר תהא זהותם) את המשנה על מה שיש לפרש בה בדרך של פרשנות יצירתית? בעיני אין כאן תמיהה בכלל, וכמו שהסברתי לעיל כך היא דרכה של כל הכרעה ציבורית, התוקף של קבלתה הוא ענין של סמכות, ולא בהכרח של הסכמה על כל פרט (ולענין האמת ההלכתית - ראה לקמן).

(**) גם על כללי הפסק שאחרי המשנה, כגון ר"מ ור"י הלכה כר"י, יש לשאול - האם ישבו ושקלו כל מחלוקת בפני עצמה והכריעו שכוונת התורה היא כצד פלוני, ורק במקרה יצא שר' יהודה תמיד צודק יותר? אם נקבל שנקודת המוצא היא שלא תהיה התורה כשתי תורות, אפשר להבין שחפשו כלל הכרעה פשוט, ובמסגרת הכללים האפשריים בחרו להעדיף את מי שלדעתם באופן כללי מכוון יותר לאמת).

ההעדפה של מי ש"באופן כללי מכוון יותר לאמת" אינה פתרון אין ברירה עבור כלל הכרעה פשוט. הוא הכלל ההגיוני להכריע במחלוקות בהם איננו יודעים להכריע בראיות: ללכת אחר הגדול בחכמה. כך גם היא ההלכה באופן כללי לגבי מחלוקות כאשר אדם אינו בר הכי או אינו יודע להכריע בין החולקים: הלך אחר הגדול בחכמה. מדובר בכלל עניני והגיוני.

ברור שזה כלל הגיוני אם צריך להכריע, אבל השאלה היתה למה בכלל הכריעו (אכן, יש שיטות אמוראים לפיהן אין שום כלל הכרעה, וכל מחלוקת צריכה להידון לגופה). את זה הזכרתי כדי להראות (בתגובה להערות הרב אוצה"ח) שהמגמה בסידור המשנה עם כללי הפסק שהתגבשו בדורות שאחריה היתה ליצור פסיקה גם במחיר של ויתור מסויים על בירור האמת בדרך המושלמת (שמבחינתה עדיף היה לשקול כל מחלוקת לגופה). משכך, גם קבלת הדורות את הפסיקה הזו היא לאו-דווקא משום שהאמוראים קבלו את סמכותם הבלתי מעורערת של התנאים לברר את האמת המוחלטת (וגם קשה לקבל שכח בירור האמת כה הדרדר עד שאי אפשר יותר לומר דבר לגופו של ענין על שום דבר שיצא מפי התנאים רק דור אחד קודם לכן), אלא שהיתה כאן קבלה פורמלית של מערכת מחייבת כלל הציבור, קבלה שתמיד כרוכה בויתור מסויים על הבירור עד תום, וממילא נמשך הדיון של המתנגדים - איך עדיין ניתן "למשוך את השמיכה, לצד שלהם במסגרת הקבלה הפורמלית, וכנ"ל.

[סכינא חריפא]

בנושא של כללי ההוראה אם הם קביעה שרירותית [בפועל אבל לא בעצם כמו שהסביר הרב ברזילי] של סמכות או סברא גרידא הוא נושא עתיק מאד ונידון כ"פ בפורום, ושייך לזה החידוש של חכמי ספרד לפסוק עפ"י רוב חיבורים שהגיעו לפנינו במוחלט והחזו"א חולק על מסורת זו כי מי יימר שהגיעו לפנינו כולם וכו' וכו'.

אבל כמובן כל ענין 'משיכת השמיכה' [-כבמיטת סדום] מול הקבלה ה'פורמלית' המוחלטת שמשרטט כאן ברזילי שייך רק לפי ההבנה ההיא של המושג אלו ואלו דברי אלקים חיים viewtopic.php?f=17&t=12248&hilit=#p114883 שהאמת ההלכתית נקבעת לפי הפסק, ועדיין יש סיבה להטותה לפי המסתבר בעצם ע"י החכם, כי אם לא כן הרי כל התורה מלאה עירבוב של אמיתויות עקרוניות עם שיקולי סמכות ובמשך 3000 שנה תתהפך עד אין קץ ותכלית, אא"כ אנו סומכים על רוח הקדש.

[ברזילי]

אבל כמובן כל ענין 'משיכת השמיכה' [-כבמיטת סדום] מול הקבלה ה'פורמלית' המוחלטת שמשרטט כאן ברזילי שייך רק לפי ההבנה ההיא של המושג אלו ואלו דברי אלקים חיים viewtopic.php?f=17&t=12248&hilit=#p114883 שהאמת ההלכתית נקבעת לפי הפסק, ועדיין יש סיבה להטותה לפי המסתבר בעצם ע"י החכם, כי אם לא כן הרי כל התורה מלאה עירבוב של אמיתויות עקרוניות עם שיקולי סמכות ובמשך 3000 שנה תתהפך עד אין קץ ותכלית, אא"כ אנו סומכים על רוח הקדש.

לאו דווקא, בנוסף לשתי האפשרויות שהצגת ((1) שאין אמת הלכתית אידאלית אחת שהפוסק מהנסה לכוון אליה, אלא תחום רחב של אפשרויות, ומה שנפסק הופך להיות אמת התורה (2) שההשגחה העליונה דואגת לכך שההכרעות של חכמי ישראל, כולל אלה שנעשו באופנים טכניים של כללי פסיקה ולא מתוך בירור הענין לגופו, יכוונו לאמת) יש גם אפשרות שלישית והיא (3) יש אמנם אמת אידאלית שחכמי ישראל מנסים לכוון אליה, אבל בנוסף יש גם שיקול נוסף "שלא תהיה התורה כשתי תורות", ולעיתים מעדיפים הכרעה גם אם היא על חשבון בירור בלתי מושלם של האמת, וכעין שכתב החינוך כי "טוב לסבל טעות אחת ויהיו הכל מסורים תחת דעתם (של חכמי ישראל) הטוב תמיד, ולא שיעשה כל אחד ואחד כפי דעתו, שבזה יהיה חרבן הדת, וחלוק לב העם, והפסד האומה לגמרי".

אין צריך לומר שאפשרויות אלה אינן זרות הדדית, ואפשר להחזיק בעמדה שהלישית וגם להאמין שהקב"ה מסובב את הענינים כך שהאמת תברר, וכיו"ב

ואין הנ"ל תלוי בשאלה אם כללי הפסק בנויים על סברא, כי גם אם יש סברא להעדיף פוסק פלוני על אלמוני, רוב על מיעוט, בתראי על קמאי וכו' דעת לנבון נקל שעדיף טפי לברר כל דבר לאשורו ולא לסמוך על כללים גורפים שאינם נכונים אלא על הרוב (כמ"ש לעיל מהמהרי"ק).

[סכינא חריפא]

לאו דווקא, בנוסף לשתי האפשרויות שהצגת ((1) שאין אמת הלכתית אידאלית אחת שהפוסק מהנסה לכוון אליה, אלא תחום רחב של אפשרויות, ומה שנפסק הופך להיות אמת התורה (2) שההשגחה העליונה דואגת לכך שההכרעות של חכמי ישראל, כולל אלה שנעשו באופנים טכניים של כללי פסיקה ולא מתוך בירור הענין לגופו, יכוונו לאמת) יש גם אפשרות שלישית והיא (3) יש אמנם אמת אידאלית שחכמי ישראל מנסים לכוון אליה, אבל בנוסף יש גם שיקול נוסף "שלא תהיה התורה כשתי תורות", ולעיתים מעדיפים הכרעה גם אם היא על חשבון בירור בלתי מושלם של האמת, וכעין שכתב החינוך כי "טוב לסבל טעות אחת ויהיו הכל מסורים תחת דעתם (של חכמי ישראל) הטוב תמיד, ולא שיעשה כל אחד ואחד כפי דעתו, שבזה יהיה חרבן הדת, וחלוק לב העם, והפסד האומה לגמרי".

אין צריך לומר שאפשרויות אלה אינן זרות הדדית, ואפשר להחזיק בעמדה שהלישית וגם להאמין שהקב"ה מסובב את הענינים כך שהאמת תברר, וכיו"ב

ואין הנ"ל תלוי בשאלה אם כללי הפסק בנויים על סברא, כי גם אם יש סברא להעדיף פוסק פלוני על אלמוני, רוב על מיעוט, בתראי על קמאי וכו' דעת לנבון נקל שעדיף טפי לברר כל דבר לאשורו ולא לסמוך על כללים גורפים שאינם נכונים אלא על הרוב (כמ"ש לעיל מהמהרי"ק).

לא נ"ל שכדאי לחזור שוב לנושא ההוא, אבל מ"מ דומה שאם האמת האידיאלית היא לבדה המשמעותית ותו לא, והפסיקה בפועל אין לה שום משמעות אלא במידה והיא מכוונת לאמת המוחלטת, ואם לאו אין כאן אלא היתר מחודש בכדי שלא תהיה התורה נעשית כב' תורות, אם כן לעולם ועד אחרי 3000 שנים של דעות סותרות שכל א' משפיע מכיוון אחר תהיה כאן יצירה משונה ושישים ריבוא דעות מתכסים בשמיכה אחת ואכמ"ל.

ברור שכללי הפסיקה בנויים על סברא, השאלה אם סברא כעין זו שלא תעשה התורה כב' תורות ולהעדיף לכן פוסק א' על חבירו תמיד גם היא סברא נכונה.

[יורד ומתעה]

השאלה היא הסיבה: לשיטתי הסיבה של הקבלה של הטקסט (השמטת מלשוני את המילים "או מקבליו", ולכן הערת עלי שרחוק שהתכוונו לכתוב כך מסיבה זו) היא משום שהתקבלות המשנה מוכיחה רק לגבי מה שאפשר לפרש בה, ולא לגבי מה שהתכוונו מנסחיה - ממש כמו בדוגמא של השו"ע. לשיטתך יש כאן החלטה שטקסט מסוים יהיה המחייב, ועכשיו השאלה מה אפשר לפרש בו (שזה בודאי שונה מהדוגמא של השו"ע, ולא בגלל שהקבלות השו"ע פחות מוחלטת מהתקבלות המשנה, אלא משום שלגבי השו"ע ברור שאין ולא היתה שום החלטה לקבוע אותו כטקסט מחייב בצורה שאתה מתאר את זה).

ס"ה התוצאה היא די דומה, אבל ההבדל המשמעותי הוא לגבי השאלה אם האמוראים ראו את עצמם ביחס למשנה כמפרשים או כמחדשים, וכמו שכבר נידון כאן בארוכה.

הא גופא קשיא - למה "התקבלות המשנה מוכיחה רק לגבי מה שאפשר לפרש בה, ולא לגבי מה שהתכוונו מנסחיה" הלא ההבנה הפשוטה היא שהאמוראים הכפיפו עצמם לדעתם של התנאים וממילא קבלתם את המשנה כוללת בתוכה קבלה של כוונת מנסחיה. מונח אם כן בטענה ש"התקבלות המשנה מוכיחה רק לגבי מה שאפשר לפרש בה" שההחלטה (מודעת, או מכללא; במעמד היסטורי או בתהליך מתמשך) לקבל את המשנה היתה "שהטקסט של המשנה מחייב", ולא "שדעתם של התנאים מחייבת".

שוב, הקבלה של המשנה נובעת מכך שהיא התקבלה על דעתם של כל חכמי הדור, אבל אותם חכמי הדור קיבלו אותה משום מה שאפשר לפרש בה, ולא משום מה שהתכוון רבי באופן אישי (במקומות שלא הסכימו לאמור בשום אופן, שינו את נוסח המשנה. כך נראה לי להבין מקומות כמו דברי רב בעירובין יא. "אתנייה צריך למעט"). האמוראים הכפיפו את עצמם לדעתם של התנאים, אבל לא בהכרח של התנאים שניסחו את המשנה, אלא של כל חכמי דורם שקיבלו אותה. לפרש את קבלת האמוראים כקבלת טקסט מחייב הוא דבר תמוה, ואין מובן איך יש רשות בידם לתלות את האמת ההלכתית במשחקי מילים.

(**) גם על כללי הפסק שאחרי המשנה, כגון ר"מ ור"י הלכה כר"י, יש לשאול - האם ישבו ושקלו כל מחלוקת בפני עצמה והכריעו שכוונת התורה היא כצד פלוני, ורק במקרה יצא שר' יהודה תמיד צודק יותר? אם נקבל שנקודת המוצא היא שלא תהיה התורה כשתי תורות, אפשר להבין שחפשו כלל הכרעה פשוט, ובמסגרת הכללים האפשריים בחרו להעדיף את מי שלדעתם באופן כללי מכוון יותר לאמת).

ההעדפה של מי ש"באופן כללי מכוון יותר לאמת" אינה פתרון אין ברירה עבור כלל הכרעה פשוט. הוא הכלל ההגיוני להכריע במחלוקות בהם איננו יודעים להכריע בראיות: ללכת אחר הגדול בחכמה. כך גם היא ההלכה באופן כללי לגבי מחלוקות כאשר אדם אינו בר הכי או אינו יודע להכריע בין החולקים: הלך אחר הגדול בחכמה. מדובר בכלל עניני והגיוני.

אין צורך להכביר במילים ברור לכל מבין שהבאת דוגמאות ממסורת פסיקת ההלכה ביחס לנושא המדובר היתה שגיאה. (וכמו כן דברי היד מלאכי אינן ממין העניין)
אך בהתייחס לצורת הלימוד הישבתית בכלל, הבעיה דורשת חקירה רצינית מאחר שדי ברור שכל המוכנס ביד החזקה מצורת הלימוד הנ"ל מתנגש באיזה שהוא מקום עם כוונת המחבר.
כך שהסיבות שהזכרת אינן רלוונטיות לפסילת גופו של המאמר.

[צופר הנעמתי]

נראה לי שיש כאן בלבול מינוחים, כי כבר אינני בטוח שאני רואה על מה הויכוח בדיוק. כפי שהבנתי קודם, האבחנה בין דעות שנינו היא בשאלה אם כשאומרים חסו"מ ושאר דוחקים בלשון המשנה, פירוש הדבר הוא שכל זה היה בכוונת מחברי ועורכי המשנה, לכתוב אותה באופן שיסבול פירושים כאלה (שזו היתה דעתך כמדומני), או שמא למרות שכוונת מחברי ועורכי המשנה היתה לכתוב כדעה פלונית, קבלת עם ישראל את סמכותה של המשנה אינה כפופה לכוונות שכוונו בה מחבריה ועורכיה, וכל פירוש שהטקסט סובל הוא לגיטימי (עדיין יש מקום לשאול למה הדוחקים הנ"ל הם פירוש שהטקסט סובל, אבל זה כבר נושא לעצמו שהתייחס אליו הר"מ אברהם במאמר הנ"ל (ד"א, הקושיות שלך עליו חלקן במקומן וחלקן לא, לענ"ד. מ"מ כללן כלל אינו עומד ביחס לנחרצות הביקורת, ואכמ"ל)). כעת, אני מבין מדבריך אחרת, שקבלת חכמי הדור את המשנה היתה על דעת כל מה שאפשר לפרש בה, בלי תלות בכוונת כותביה ועורכיה. זה בדיוק מה שאני אומר - שמקבלי המשנה קבלו אותה על דעת כל הפרשנויות האפשריות בה.

אם בכלל נותר הבדל בינינו, הוא בשאלה מי קיבל ומתי: אולי התכוונת לומר שהיה שלב ביניים בין כתיבת ועריכת המשנה לבין דורות האמוראים, ובו נערך "מעמד קבלת המשנה" על ידי חכמים שלא נודע לנו מי הם, והם אלה שעברו משנה-משנה, שקלו ומנו את כל הפירושים האפשריים בה (כולל הדוחקים שלא נתכוונו אליהם העורכים וכו'), ואת סמכותם של אותם מקבלים אנונימיים קבלו האמוראים וכל ישראל מאז ועד היום שלא לפרש שום פירוש שלא התקבל באותו מעמד היסטורי. ובכן, לא נראה לי שהיה מעמד כזה של קביעת הפירושים הלגיטימיים למשניות, דחוקים ושאינם דחוקים, וגם בסדר הדורות אין "מקום" לדבר כזה. אכן, בעיקר הדבר אני מסכים שהיה תהליך כזה של קבלת המשנה תוך קביעת פירושים שלא היו בדעת עורכיה. לתהליך הזה אנו קוראים תלמוד, ואותם "מקבלים" שאתה מדבר עליהם הם מה שנקרא בפי שאר העם אמוראים.

מה שכתבת שהדבר תמוה לתלות את דעתם השונה מחכמי המשנה בפרשנות יצירתית, קשה גם לשיטתך - מדוע קבלו חכמי הדור המקבל (תהא אשר תהא זהותם) את המשנה על מה שיש לפרש בה בדרך של פרשנות יצירתית? בעיני אין כאן תמיהה בכלל, וכמו שהסברתי לעיל כך היא דרכה של כל הכרעה ציבורית, התוקף של קבלתה הוא ענין של סמכות, ולא בהכרח של הסכמה על כל פרט (ולענין האמת ההלכתית - ראה לקמן).

ההבדל עובר לאורך כל המינוחים. לשיטתך עם ישראל קיבל את המשנה כקודקס חוקים מחייב, ודרך הסמכות של החלטה כזאת היא (לדעתך) חייבת להיות מחויבות לטקסט.
אינני חושב שעם ישראל קיבל את המשנה כקודקס חוקים מחייב, ואינני חושב שעם ישראל קיבל איזשהו קודקס חוקים מחייב חוץ מהתורה שניתנה בסיני, וגם אין לו סמכות לעשות זאת. התורה היא הדבר היחיד המחייב. המשנה מחייבת, משום שהיא סיכום ההלכות שהתקבל על דעת כל חכמי הדור, ולכן לא מתקבל על הדעת להתווכח איתו משום שלא מתקבל על הדעת להתווכח עם הסכמת כל חכמי הדור בזמן רבי. אין כאן החלטה לקבל קובץ חוקים, אלא מחויבות להכרעה התורנית של הדור הקודם.
לגבי ניסוח המשנה על דעת כל חכמי הדור, אין צורך לדמיין סגל הדיפלומטים מעונבים מטעם רבי יהודה הנשיא הנאבק במשך שעות עם סגל הדיפלומטים של ר' ישמעאל ברבי יוסי על קוצו של יו"ד בחדרים אפופי עשן. כל מה שאמרתי הוא שעריכת המשנה והתקבלותה אינם דבר פשוט וחד אלא תהליך מורכב מכל הכיוונים. המשנה היא חומר מעובד וערוך עריכות אחר עריכות של משניות קדומות וקדומות יותר. ההתקבלות של המשנה אינה איזשהו מעמד היסטורי עם קול קורא חתום מאת כל גדולי הדור אלא מציאות היסטורית בה סידורו של רבי למשנה התקבל על כל בתי המדרש בדור. מובן שמסיבות אלו פירושו של רבי למשנה, או אפילו הוכחה מתוך הטקסט שדעת המנסח של המשנה היתה כדעה מסוימת (כגון הוכחה מההקשר, וכדו'), אינו בהכרח זהה למקור הסמכות של המשנה. ייתכן שבבתי מדרש אחרים הסיבה שהתקבלה משנה זו כצורתה משום שהם מצאו די מרחב בטקסט בשביל "לדחוף" שם את דעתם ולכן לא ראו צורך לתקן את המשנה, או להודיע שאינה הלכה. ייתכן גם שרבי השתדל מלכתחילה לנסח את המשנה באופן שאף כשהוא מבטא את דעתו האישית, יוכל להתקבל גם על דעת החולקים עליו, במקום בו דעתו האישית לא היתה השיטה המקובלת אצל רוב החכמים. ייתכן שלכולם זה מובן מאליו שהמשנה הזאת אמורה להכלל בתוך המשנה, כיון שזו משנה קדומה ורגילה אצל הכל, וכל הויכוח הוא איך לפרש אותה. בכל אופן, המורכבות של כל הענין היא זאת שגורמת לכך שלפעמים המחויבות היא למה שאפשר להסביר בטקסט, ולא איזה החלטה עקרונית (משפטית ולא תורנית) שהטקסט הוא המחייב כצורתו.

ברור שזה כלל הגיוני אם צריך להכריע, אבל השאלה היתה למה בכלל הכריעו (אכן, יש שיטות אמוראים לפיהן אין שום כלל הכרעה, וכל מחלוקת צריכה להידון לגופה). את זה הזכרתי כדי להראות (בתגובה להערות הרב אוצה"ח) שהמגמה בסידור המשנה עם כללי הפסק שהתגבשו בדורות שאחריה היתה ליצור פסיקה גם במחיר של ויתור מסויים על בירור האמת בדרך המושלמת (שמבחינתה עדיף היה לשקול כל מחלוקת לגופה). משכך, גם קבלת הדורות את הפסיקה הזו היא לאו-דווקא משום שהאמוראים קבלו את סמכותם הבלתי מעורערת של התנאים לברר את האמת המוחלטת (וגם קשה לקבל שכח בירור האמת כה הדרדר עד שאי אפשר יותר לומר דבר לגופו של ענין על שום דבר שיצא מפי התנאים רק דור אחד קודם לכן), אלא שהיתה כאן קבלה פורמלית של מערכת מחייבת כלל הציבור, קבלה שתמיד כרוכה בויתור מסויים על הבירור עד תום, וממילא נמשך הדיון של המתנגדים - איך עדיין ניתן "למשוך את השמיכה, לצד שלהם במסגרת הקבלה הפורמלית, וכנ"ל.

אין כאן עיקרון ליצור פסיקה ב"מחיר" האמת. כל הכללים האלה נכונים רק במקום שלא נאמרה הלכה כאחד הצדדים, ולפעמים הפוסקים סוטים מהם גם בלי פסיקת הלכה מפורשת מכח סברות של מדשקלי וטרו אמוראי אליבא דר' פלוני וכדומה. אם כן, ברור שהיה כח ביד האמוראים לססטות מהכללים האלו במקום שהם ראו לנכון. המחלוקת כאן האם ניתן לתת כללים עקרוניים על פי שמות החכמים החולקים שיהיה אפשר ללכת אחריהם במקום שלא נתברר הדבר לאשורו מצד עצמו, או שאפילו את זה לא ניתן לעשות.
בכל אופן, אין זה דומה כלל וכלל לרעיון שלך בדבר טקסט מחייב. כאן מדובר (אפילו לשיטתך) בהכרעה הגיונית על בסיס שיקולים תורניים, שמגבילה את כח החכם הפרטי להכריע על פי דעתו על מנת ליצור הלכה אחידה. ברעיון ה"טקסט המחייב" שלך, התוצאה היא שאת הכרעת הדין לא מובילים שיקולים הגיוניים והלכתיים כלל, אלא שאלה של להטוטים טכניים של פרשנות יצירתית בתוך מסגרת טסקטואלית שרירותית (שרירותית במובן שמה שהתכוונו כשכתבו אותה ממילא לא מחייב, ומה שאפשר או אי אפשר להצליח לדחוף לתוכה נתון ביד המקרה העיור).

[סכינא חריפא]

ר' צופר הנעמתי
סליחה שאני מתערב
אבל למה לך לדחוק ולומר שר' ישמעאל בר"י עצמו על אף שידע שרבי מייחס משמעות אחרת למשנה בסתימתו ומתכוין לסותמה כך בשביל זה, כיון שיכול לדחוף בה כשיטתו הסכים גם הוא לחתימה, אם החליטו שלא לקבוע בזה מחלוקת היה להם לכתוב נוסח פושר וממוצע.
לכאורה יותר נכון ללכת בדרכו של מעכ"ת אבל להביא ראיה מעצם העובדה שלא נקבע על המשנה הזו ברייתא או לפחות מימרא קדומה של אמורא חשוב לכך שאינה שנויה במחלוקת וזה מה שהצריך אמורא בדור ובדרגה כמו של רבא וכדו' לקבוע שגם הדעות החולקות יכולות בדיעבד להסכים עם נוסח המשנה ולכך לא פרסמו מחלוקתם בפירוש.
וביאור לשון הגמ' ר"פ הגוזל בתרא אמר רבא כי שכיבנא ר' אושעיא נפיק לוותי דתריצנא מתני' כוותיה היינו דתריצנא אף כוותיה ולא נדחתה שיטתו מהלכה.

[צופר הנעמתי]

ר' צופר הנעמתי
סליחה שאני מתערב
אבל למה לך לדחוק ולומר שר' ישמעאל בר"י עצמו על אף שידע שרבי מייחס משמעות אחרת למשנה בסתימתו ומתכוין לסותמה כך בשביל זה, כיון שיכול לדחוף בה כשיטתו הסכים גם הוא לחתימה, אם החליטו שלא לקבוע בזה מחלוקת היה להם לכתוב נוסח פושר וממוצע.
לכאורה יותר נכון ללכת בדרכו של מעכ"ת אבל להביא ראיה מעצם העובדה שלא נקבע על המשנה הזו ברייתא או לפחות מימרא קדומה של אמורא חשוב לכך שאינה שנויה במחלוקת וזה מה שהצריך אמורא בדור ובדרגה כמו של רבא וכדו' לקבוע שגם הדעות החולקות יכולות בדיעבד להסכים עם נוסח המשנה ולכך לא פרסמו מחלוקתם בפירוש.
וביאור לשון הגמ' ר"פ הגוזל בתרא אמר רבא כי שכיבנא ר' אושעיא נפיק לוותי דתריצנא מתני' כוותיה היינו דתריצנא אף כוותיה ולא נדחתה שיטתו מהלכה.

את דבריך הללו כתבת מקודם ולא הבנתי, ולא הספקתי לענות עליהם. לא הבנתי מה אתה מרויח בכל הסיפר. אם רבא אומר חסורי מחסרא מכח זה שרבה לא אומר אין הלכה כאותה משנה, אם כן משמעות הדבר שרבה כבר פירש את החסורי מחסרא הזה, ואם כך לא ענית על השאלה אלא זרקת אותה דור קודם. אלא אם תסביר שהסיבה שהאמוראים הקודמים לא אמרו כך היא משום שהיה להם נוח להשאר עם המשנה הקבועה ולפרש אותה בצורה אחרת מאשר לעקור משנה סדורה, ואם כך אתה מגיע בערך למה שאני אומר (רק שאני אומרא"ז גם על התנאים כי אני רואה בזה את מקור המסכות של האמוראים מול המשנה מלכתחילה).

[סכינא חריפא]

ברור שאני טוען כמוך, רק שכת"ר לא הסביר מה קרה בדור החתימה למה החליטו על כזה נוסח שנוטה לצד אחד.

[צופר הנעמתי]

ברור שאני טוען כמוך, רק שכת"ר לא הסביר מה קרה בדור החתימה למה החליטו על כזה נוסח שנוטה לצד אחד.

לא בהכרח החליטו - רבי סידר כך, אולי משום שסבר כך, ואולי משום ששמר על נוסח של משנה קדומה וכו'. השאלה היא למה זה התקבל.

[ברזילי]

הרב צופר, אני שוב מאבד את חוט הדיון. האם תוכל לעזור לי?

א. מדבריך האחרונים אני מסיק שלדעתך אותם בתי מדרש של התנאים בדור רבי עברו משנה-משנה ובדקו שהיא ניתנת לפירוש באופן שלא יסתור את שיטתם (ולו באופן של דוחקים כמו חסו"מ), ורק אחר הבדיקה הזו נוצרה ההסכמה לקבל את המשנה כצורתה (*). האמנם?
ב. האם לפי זה כשאמורא אומר אוקימתא דחוקה במשנה פירוש הדבר שלדעתו היה איזה שהוא תנא שאכן חשב באופן קונקרטי על האוקימתא הספציפית הזו?
ג. אם כן הוא, האם רק כשהאמורא יודע ידיעה היסטורית שאכן בית מדרש פלוני של תנאים חשב על החסו"מ הספציפי הזה ניתן לומר אותו, או שמספיק שהאמורא יודע שיכול להיות שכך היה כדי שיאמר חסו"מ?
ד. אם כאפשרות השניה, התוצאה בסופו של דבר היא שהאמוראים אינם מחוייבים אלא לטקסט של המשנה (כי על כל פירוש דחוק ניתן לומר שאולי היה איזה תנא שחשב עליו, ודי בזה), ואת זה ורק את זה קבלו עליהם הדורות הבאים.

מ"מ ההשערה ההיסטורית הזו (על תהליך בדיקה מפורט של כל המשניות לדעת כל התנאים) היא רחוקה מאד לענ"ד. כמו שכבר כתבתי, התהליך הזה של בדיקת המשניות זו מול זו, מול הברייתות, ומול מה שנראה מסברא, הוא בדיוק מה שעשו האמוראים. אין שום סיבה לחשוב שכל זה התנהל בדורו של רבי בלי שישאר שום רמז לזה, ואז שוב באופן בלתי תלוי חזרו על אותו התהליך עצמו מן הדור שאחריו והלאה. האם יש איזה שהוא מקום בש"ס בו אומרים חסו"מ או שאר אחד מן הדוחקים ואז מביאים עדות של מישהו שאכן שמע את הפשט הדחוק הזה במשנה בבית מדרשו של תנא פלוני? כמו כן, דומני שיש אוקימתות ודוחקים במשניות לא רק כאשר מתאמצים להעמיד משנה אליבא דחד תנא, אלא גם כשיש מחלוקת אמוראים מסברא, וצד פלוני נשאר בדעתו כנגד פשט המשניות כל עוד יש לו אוקימתא דחוקה בהם. האם גם כאן אתה סבור שאותו אמורא אכן חשב כאמת היסטורית שהיה איזה שהוא בית מדרש תנאי שלמד את המשנה לפי האוקימתא שנתחדשה כעת (מכח דיון אמוראי שאין לו שום תקדים תנאי) לפני שקיבל אותה על עצמו?

לגבי כללי הפסק, כפי שכבר אמרתי זה לא קשור לעצם הדיון על אופי קבלת המשנה, ולא נועד אלא להראות שעצם כתיבת המשנה היתה במגמה להשיג אחידות מסויימת בפסיקה. גם אחרי כל ההערות שלך, ובלי לדון לגופן, ברור כי כל כלל פסיקה גורף מוכרח לבוא על חשבון האמת (אלא אם נגייס מחדש את הטיעון המטאפיזי לפי ההשגחה סובבה שכללי הפסיקה יקלעו לאמת תמיד). הדרך להשיג אחידות מצד אחד, אך לאפשר המשך דיון וחידוש מצד שני, היא "כבילה" של הדיון לטקסט מחייב תוך השארת אפשרות תמרון בתוך גבולות הטקסט לפי הצורך (וככל שגדל הצורך, למשל בגלל דוחק בסברא, קטנה ההצמדות ללשון, כידוע). כך למדו האמוראים את דברי התנאים, וכך גם בדורות הבאים. דווקא מסגרת כזו משאירה מקום לשיקולים הגיונים הלכתיים, ומצמצמת את האילוץ להצמד להכרעה היסטורית במקום שאינה מתקבלת על דעת חכמי הדור הבא.

(אולי כדאי להזכיר את המובן מאליו, שבסופו של דבר ברוב המכריע של המקרים הכרעת הדורות הקודמים מתקבלת כפשוטה וכמשמעה, וכפי שההגיון מחייב. אנחנו מדברים על מקרי הקצה בהם הגמרא מוציאה את המשנה ממשמעה. דווקא מקרי קצה אלה מאפשרים לנסות ולבחון את גבולות הקבלה של המשנה)

אגב, לא הסברת מדוע להטוטים טכניים של פרשנות יצירתית בתוך מסגרת טסקטואלית שרירותית הם סיבה לגיטימית לאותם חכמי התנאים לקבל עליהם את המשנה, בעוד שאותה מתודה עצמה נראית לך בלתי סבירה ביחס לאמוראים.

[צופר הנעמתי]

הרב צופר, אני שוב מאבד את חוט הדיון. האם תוכל לעזור לי?

א. מדבריך האחרונים אני מסיק שלדעתך אותם בתי מדרש של התנאים בדור רבי עברו משנה-משנה ובדקו שהיא ניתנת לפירוש באופן שלא יסתור את שיטתם (ולו באופן של דוחקים כמו חסו"מ), ורק אחר הבדיקה הזו נוצרה ההסכמה לקבל את המשנה כצורתה (*). האמנם?
ב. האם לפי זה כשאמורא אומר אוקימתא דחוקה במשנה פירוש הדבר שלדעתו היה איזה שהוא תנא שאכן חשב באופן קונקרטי על האוקימתא הספציפית הזו?
ג. אם כן הוא, האם רק כשהאמורא יודע ידיעה היסטורית שאכן בית מדרש פלוני של תנאים חשב על החסו"מ הספציפי הזה ניתן לומר אותו, או שמספיק שהאמורא יודע שיכול להיות שכך היה כדי שיאמר חסו"מ?
ד. אם כאפשרות השניה, התוצאה בסופו של דבר היא שהאמוראים אינם מחוייבים אלא לטקסט של המשנה (כי על כל פירוש דחוק ניתן לומר שאולי היה איזה תנא שחשב עליו, ודי בזה), ואת זה ורק את זה קבלו עליהם הדורות הבאים.

מ"מ ההשערה ההיסטורית הזו (על תהליך בדיקה מפורט של כל המשניות לדעת כל התנאים) היא רחוקה מאד לענ"ד. כמו שכבר כתבתי, התהליך הזה של בדיקת המשניות זו מול זו, מול הברייתות, ומול מה שנראה מסברא, הוא בדיוק מה שעשו האמוראים. אין שום סיבה לחשוב שכל זה התנהל בדורו של רבי בלי שישאר שום רמז לזה, ואז שוב באופן בלתי תלוי חזרו על אותו התהליך עצמו מן הדור שאחריו והלאה. האם יש איזה שהוא מקום בש"ס בו אומרים חסו"מ או שאר אחד מן הדוחקים ואז מביאים עדות של מישהו שאכן שמע את הפשט הדחוק הזה במשנה בבית מדרשו של תנא פלוני? כמו כן, דומני שיש אוקימתות ודוחקים במשניות לא רק כאשר מתאמצים להעמיד משנה אליבא דחד תנא, אלא גם כשיש מחלוקת אמוראים מסברא, וצד פלוני נשאר בדעתו כנגד פשט המשניות כל עוד יש לו אוקימתא דחוקה בהם. האם גם כאן אתה סבור שאותו אמורא אכן חשב כאמת היסטורית שהיה איזה שהוא בית מדרש תנאי שלמד את המשנה לפי האוקימתא שנתחדשה כעת (מכח דיון אמוראי שאין לו שום תקדים תנאי) לפני שקיבל אותה על עצמו?

לגבי כללי הפסק, כפי שכבר אמרתי זה לא קשור לעצם הדיון על אופי קבלת המשנה, ולא נועד אלא להראות שעצם כתיבת המשנה היתה במגמה להשיג אחידות מסויימת בפסיקה. גם אחרי כל ההערות שלך, ובלי לדון לגופן, ברור כי כל כלל פסיקה גורף מוכרח לבוא על חשבון האמת (אלא אם נגייס מחדש את הטיעון המטאפיזי לפי ההשגחה סובבה שכללי הפסיקה יקלעו לאמת תמיד). הדרך להשיג אחידות מצד אחד, אך לאפשר המשך דיון וחידוש מצד שני, היא "כבילה" של הדיון לטקסט מחייב תוך השארת אפשרות תמרון בתוך גבולות הטקסט לפי הצורך (וככל שגדל הצורך, למשל בגלל דוחק בסברא, קטנה ההצמדות ללשון, כידוע). כך למדו האמוראים את דברי התנאים, וכך גם בדורות הבאים. דווקא מסגרת כזו משאירה מקום לשיקולים הגיונים הלכתיים, ומצמצמת את האילוץ להצמד להכרעה היסטורית במקום שאינה מתקבלת על דעת חכמי הדור הבא.

(אולי כדאי להזכיר את המובן מאליו, שבסופו של דבר ברוב המכריע של המקרים הכרעת הדורות הקודמים מתקבלת כפשוטה וכמשמעה, וכפי שההגיון מחייב. אנחנו מדברים על מקרי הקצה בהם הגמרא מוציאה את המשנה ממשמעה. דווקא מקרי קצה אלה מאפשרים לנסות ולבחון את גבולות הקבלה של המשנה)[i]

אשתדל לעזור עד מקום שידי מגעת :).
א. ברור. מה פירוש עברו משנה משנה, הם שנו את המשניות וראו מה מתאים להם ומה לא. לדעתך הם פשוט שננו את המשניות כמו תוכים? אני מבין שלדעתך לא שייך לשאול על רב ממשנה כי אולי בדור שלו עוד לא הגיעו למשנה הזאת?
אין כאן שום השערה היסטורית יוצאת דופן - רק לא להניח שעד ימות אביי ורבא כולם ישבו ובהו בקירות. ההנחה שכל אמוראים, מהראשונים עד האחרונים, היתה להם משנה סדורה בכל הש"ס היא הנחה פשוטה לכל מי שפתח גמרא אי פעם. השאלה שאם זה מה שעשו בדורו של רבי אז מה עשו מאז כל זמן האמוראים זה בערך כמו לטעון שהרמב"ם לא הבין מה שהוא כתב כי אם הוא הבין אז מה עשו כל מפרשי הרמב"ם מאז ועד היום? חזרו על התהליך ההיסטורי שקרה בזמן הרמב"ם?
ב. לא באתי לטעון שכל פירוש דחוק, או שנראה לנו דחוק, מקורו אך ורק בכך שרבי סתם לשיטתו והאמורא חולק עליו. זאת אפשרות קיימת, והיא כמובן שייכת רק במקרה בו האמורא ידוע על דעה אחרת וסובר כמותה.לא באתי להסביר כל חסו"מ, אלא לומר איך יכול להיות שהגמרא תחלוק על רבי בפירוש המשנה. ישנם עוד הרבה הסברים אפשריים שאפשר להסביר במקומות אחרים - לפעמים מחיובות למשנה קדומה, לפעמים הסברא מכריחה שאין הכוונה כפשוטו, ועוד ועוד.
ובזה סרו מאליהם שאלות ג וד, ותן לחכם ויחכם.

אגב, לא הסברת מדוע להטוטים טכניים של פרשנות יצירתית בתוך מסגרת טסקטואלית שרירותית הם סיבה לגיטימית לאותם חכמי התנאים לקבל עליהם את המשנה, בעוד שאותה מתודה עצמה נראית לך בלתי סבירה ביחס לאמוראים.

לקבל את המשנה של רבי בתור סידור טוב למשנה למרות שפה ושם צריך להתפתל בשביל לדחוף את דעתך במקום לנסות לסדר מחדש משנה חדשה זו החלטה טכנית, והגיוני להשתמש כאן בשיקולים טכניים. אבל לקבל את המשנה בתור פסק הלכה מחייב שנתון ללהטוטים טכניים, בזה אין שום סברא.

[צופר הנעמתי]

ההעדפה של מי ש"באופן כללי מכוון יותר לאמת" אינה פתרון אין ברירה עבור כלל הכרעה פשוט. הוא הכלל ההגיוני להכריע במחלוקות בהם איננו יודעים להכריע בראיות: ללכת אחר הגדול בחכמה. כך גם היא ההלכה באופן כללי לגבי מחלוקות כאשר אדם אינו בר הכי או אינו יודע להכריע בין החולקים: הלך אחר הגדול בחכמה. מדובר בכלל עניני והגיוני.

והלכה כרב באיסורי גם במקום שיש מחלוקת דומה בדיני, כוסתות ושור המועד?
אכן הרא"ש [פ' ד' וה'] כתב שרב היה רגיל לדקדק בהוראות או"ה לכך סמכו על הוראותיו, אבל ברור שאין כוונתו לומר שכשדיברו על או"ה סברתו של שמואל בשאלה הכללית של חזקת ג"פ היתה יותר קלושה, ברור שזה כלל שרירותי לתת סמכות לרב באיסורים ולשמואל בדיני.

הכנסת את ראשך במחלוקת ראשונים, ואם אינני טועה דעת הרא"ש עצמו להשוות את הפסק בווסתות ושור המועד.

[ברזילי]

הרב צופר, אני שוב מאבד את חוט הדיון. האם תוכל לעזור לי?

א. מדבריך האחרונים אני מסיק שלדעתך אותם בתי מדרש של התנאים בדור רבי עברו משנה-משנה ובדקו שהיא ניתנת לפירוש באופן שלא יסתור את שיטתם (ולו באופן של דוחקים כמו חסו"מ), ורק אחר הבדיקה הזו נוצרה ההסכמה לקבל את המשנה כצורתה (*). האמנם?
ב. האם לפי זה כשאמורא אומר אוקימתא דחוקה במשנה פירוש הדבר שלדעתו היה איזה שהוא תנא שאכן חשב באופן קונקרטי על האוקימתא הספציפית הזו?
ג. אם כן הוא, האם רק כשהאמורא יודע ידיעה היסטורית שאכן בית מדרש פלוני של תנאים חשב על החסו"מ הספציפי הזה ניתן לומר אותו, או שמספיק שהאמורא יודע שיכול להיות שכך היה כדי שיאמר חסו"מ?
ד. אם כאפשרות השניה, התוצאה בסופו של דבר היא שהאמוראים אינם מחוייבים אלא לטקסט של המשנה (כי על כל פירוש דחוק ניתן לומר שאולי היה איזה תנא שחשב עליו, ודי בזה), ואת זה ורק את זה קבלו עליהם הדורות הבאים.

מ"מ ההשערה ההיסטורית הזו (על תהליך בדיקה מפורט של כל המשניות לדעת כל התנאים) היא רחוקה מאד לענ"ד. כמו שכבר כתבתי, התהליך הזה של בדיקת המשניות זו מול זו, מול הברייתות, ומול מה שנראה מסברא, הוא בדיוק מה שעשו האמוראים. אין שום סיבה לחשוב שכל זה התנהל בדורו של רבי בלי שישאר שום רמז לזה, ואז שוב באופן בלתי תלוי חזרו על אותו התהליך עצמו מן הדור שאחריו והלאה. האם יש איזה שהוא מקום בש"ס בו אומרים חסו"מ או שאר אחד מן הדוחקים ואז מביאים עדות של מישהו שאכן שמע את הפשט הדחוק הזה במשנה בבית מדרשו של תנא פלוני? כמו כן, דומני שיש אוקימתות ודוחקים במשניות לא רק כאשר מתאמצים להעמיד משנה אליבא דחד תנא, אלא גם כשיש מחלוקת אמוראים מסברא, וצד פלוני נשאר בדעתו כנגד פשט המשניות כל עוד יש לו אוקימתא דחוקה בהם. האם גם כאן אתה סבור שאותו אמורא אכן חשב כאמת היסטורית שהיה איזה שהוא בית מדרש תנאי שלמד את המשנה לפי האוקימתא שנתחדשה כעת (מכח דיון אמוראי שאין לו שום תקדים תנאי) לפני שקיבל אותה על עצמו?

לגבי כללי הפסק, כפי שכבר אמרתי זה לא קשור לעצם הדיון על אופי קבלת המשנה, ולא נועד אלא להראות שעצם כתיבת המשנה היתה במגמה להשיג אחידות מסויימת בפסיקה. גם אחרי כל ההערות שלך, ובלי לדון לגופן, ברור כי כל כלל פסיקה גורף מוכרח לבוא על חשבון האמת (אלא אם נגייס מחדש את הטיעון המטאפיזי לפי ההשגחה סובבה שכללי הפסיקה יקלעו לאמת תמיד). הדרך להשיג אחידות מצד אחד, אך לאפשר המשך דיון וחידוש מצד שני, היא "כבילה" של הדיון לטקסט מחייב תוך השארת אפשרות תמרון בתוך גבולות הטקסט לפי הצורך (וככל שגדל הצורך, למשל בגלל דוחק בסברא, קטנה ההצמדות ללשון, כידוע). כך למדו האמוראים את דברי התנאים, וכך גם בדורות הבאים. דווקא מסגרת כזו משאירה מקום לשיקולים הגיונים הלכתיים, ומצמצמת את האילוץ להצמד להכרעה היסטורית במקום שאינה מתקבלת על דעת חכמי הדור הבא.

(אולי כדאי להזכיר את המובן מאליו, שבסופו של דבר ברוב המכריע של המקרים הכרעת הדורות הקודמים מתקבלת כפשוטה וכמשמעה, וכפי שההגיון מחייב. אנחנו מדברים על מקרי הקצה בהם הגמרא מוציאה את המשנה ממשמעה. דווקא מקרי קצה אלה מאפשרים לנסות ולבחון את גבולות הקבלה של המשנה)

אשתדל לעזור עד מקום שידי מגעת :).
א. ברור. מה פירוש עברו משנה משנה, הם שנו את המשניות וראו מה מתאים להם ומה לא. לדעתך הם פשוט שננו את המשניות כמו תוכים? אני מבין שלדעתך לא שייך לשאול על רב ממשנה כי אולי בדור שלו עוד לא הגיעו למשנה הזאת?
אין כאן שום השערה היסטורית יוצאת דופן - רק לא להניח שעד ימות אביי ורבא כולם ישבו ובהו בקירות. ההנחה שכל אמוראים, מהראשונים עד האחרונים, היתה להם משנה סדורה בכל הש"ס היא הנחה פשוטה לכל מי שפתח גמרא אי פעם. השאלה שאם זה מה שעשו בדורו של רבי אז מה עשו מאז כל זמן האמוראים זה בערך כמו לטעון שהרמב"ם לא הבין מה שהוא כתב כי אם הוא הבין אז מה עשו כל מפרשי הרמב"ם מאז ועד היום? חזרו על התהליך ההיסטורי שקרה בזמן הרמב"ם?
ב. לא באתי לטעון שכל פירוש דחוק, או שנראה לנו דחוק, מקורו אך ורק בכך שרבי סתם לשיטתו והאמורא חולק עליו. זאת אפשרות קיימת, והיא כמובן שייכת רק במקרה בו האמורא ידוע על דעה אחרת וסובר כמותה.לא באתי להסביר כל חסו"מ, אלא לומר איך יכול להיות שהגמרא תחלוק על רבי בפירוש המשנה. ישנם עוד הרבה הסברים אפשריים שאפשר להסביר במקומות אחרים - לפעמים מחיובות למשנה קדומה, לפעמים הסברא מכריחה שאין הכוונה כפשוטו, ועוד ועוד.
ובזה סרו מאליהם שאלות ג וד, ותן לחכם ויחכם.

אגב, לא הסברת מדוע להטוטים טכניים של פרשנות יצירתית בתוך מסגרת טסקטואלית שרירותית הם סיבה לגיטימית לאותם חכמי התנאים לקבל עליהם את המשנה, בעוד שאותה מתודה עצמה נראית לך בלתי סבירה ביחס לאמוראים.

לקבל את המשנה של רבי בתור סידור טוב למשנה למרות שפה ושם צריך להתפתל בשביל לדחוף את דעתך במקום לנסות לסדר מחדש משנה חדשה זו החלטה טכנית, והגיוני להשתמש כאן בשיקולים טכניים. אבל לקבל את המשנה בתור פסק הלכה מחייב שנתון ללהטוטים טכניים, בזה אין שום סברא.

לענ"ד, כנ"ל, אין שום רמז לתהליך אותו אתה מציין (שקלא וטריא בפירושי המשניות שאירעה בין עריכת המשנה לבין דורות האמוראים). השאלה היא לא שאם זה מה שעשו בדורו של רבי אז מה עשו מאז כל זמן האמוראים, אלא שאם זה מה שעשו בדורו של רבי, איך לא נשאר שום מסורת על דבר כזה בשום מקום בש"ס, ומדוע היו האמוראים צריכים להמציא את הגלגל. הראיה שלך מן הרמב"ם היא באמת טובה מאד לשיטתי - הרמב"ם (כנראה) התכוון בדיוק למה שכתב, וקבלת ספרו (עם כל זה שאינה באותו תוקף כקבלת המשנה והתלמוד) בהחלט לא היתה בנויה על זה שישבו כל חכמי ישראל בני דורו ובדקו שכל ההלכות ביד החזקה מסתדרות עם שיטתם, תוך שהם מחדשים את כל המהלכים של האחרונים (ולא מספרים על זה לאף אחד). להפך - קודם הספר התקבל כטקסט קאנוני (פחות או יותר) ורק אחר כך, במשך דורות רבים, באו מפרשי הרמב"ם לדורותיהם וניסו להבינו אליבא דסברתם.

אם כן אחזור שוב בקיצור על עיקרי הויכוח: אתה מניח שקודם כל היה תהליך של בירור השיטות (כולל באופני הדוחק), תהליך שקרה בדור קבלת המשנה, ורק אחר כך התקבלה המשנה על דעת אותם פירושים. עם כל זאת אתה מודה שלא כל הדוחקים ניתנים להסבר באופן הזה, ובסופו של דבר יש מקרים בהם "הסברא מכריחה שאין הכוונה כפשוטו" וכולי, למרות שברור שלו התנא סבר כסברת האמורא היה כותב באופן אחר וגם ברור שהאמורא לא קיבל שום מסורת על הסבר דחוק שהוחלט עליו באותו תהליך קבלה שתיארת. אם כן בסופו של דבר, הדק"ל. אני חושב שלא היה שום תהליך כזה, והסדר הוא הפוך - קודם כל הטקסט התקבל באופן כללי. בדורות האמוראים עבדו על הפרטים. לקבל את המשנה של רבי בתור בסיס מוסכם לדיון בדורות הבאים במקום לנסות לסדר מחדש משנה חדשה לפי דעתו של כל פרט ופרט זו החלטה טכנית וגם הגיונית אחרי שהוחלט שצריך בסיס מוסכם כזה, וזאת למרות שפה ושם צריך להתפתל בשביל לדחוף את דעתך או להסביר בדוחק דין תמוה שלא נמצא לו שום הסבר מתקבל על הדעת.