פורום אוצר החכמה

העירני אברך מלומדי הכולל לעניין שלא ידעתי עליו, לא מצאתי לפו"ר בספרי קודש או מחקר שידונו בו.

בפסיקתא דרב כהנא, מהקדומים שבין המדרשים שבידינו, מופיעה בין פסח לעצרת פסיקתא ארוכה המכונה "ויהי בשלח", העוסקת בעיקר בתולדותיהם של רשב"י ור"א בנו. בכתבי היד החשובים היא מסודרת שם, בין פסח לעצרת, ואף שבהקדמתו של מנדלבוים למהדורתו הביא שבמספר כתבי יד – כת"י צפת למשל – היא "סודרה" בין "זכור" ל"עשר תעשר", הרי שאפשר שאותו מעתיק שלא ידע על הקשר של הפסיקתא לתקופה זו של השנה, הזיז אותה ממקומה.

חציה הראשון של הפסיקתא עוסק בקריעת ים סוף, והיא מסודרת במקומה, אחרי הפסיקתות של יו"ט ראשון של פסח (ושל העומר, הקשור ליום שני של פסח, לפי רבים מכתה"י). אך הדברים נכונים עד אמצע הפסיקתא, אות יג במהדורת מנדלבוים. באות יד נפתחת לכאורה "פסיקתא" חדשה – "לדוד אליך", שענייניה הם מסירות נפש, רשב"י ור"א בנו ושבחיהם (שהוא בכלל ענין נדיר שיש כעין "ביוגרפיה" מתקופה קדומה כל כך). האות האחרונה, "כי השבע השביע", החוזרת לדון בקריעת ים סוף, נראית חסרת קשר לכל האותיות שלפניה.

כך שאכן נראה שמדובר בדרשה נוספת, שנדרשה במהלך ימי הספירה, וכי כבר אז ידעו על קשר של רשב"י ור"א בנו לימים אלו.

בחיפושיי מצאתי שרש"י (שבת לד. ד"ה עבד איהו נמי הכי) כתב:

היה מקצץ תורמסין ומשליכן שם, ונעשה נס וצף המת במקום שהוא שם, וציינו למקום הקבר – הכי מפרש בפסיקתא דפרשת העומר, ובסדר זרעים ירושלמי.

וכתב על כך רמ"ש (מתת יה עמ' 46 מס' 77):

ובפסיקתא פרשת העומר שלפנינו לא נמצא מזה כלום, וקרוב הדבר לפי דעתו שטעות הוא, וצ"ל דפרשת ויהי בשלח, ובא זה השבוש להמעתיק מחמת שפ' בשלח בהפסיקתא היא רצופה אחר פרשת העומר ובחפזה נתחלפה.

ולפי האמור יש לשער שאכן חלק זה של הפסיקתא לא שייך לפסיקתא דפרשת ויהי בשלח, השייכת לשביעי של פסח, אלא היא "פסיקתא דפרשת העומר", שנאמרה בימי העומר, והיא העוסקת בענייניהם של רשב"י ור"א בנו.

האם בזמן התנאים כבר החלו להחשיב ולציין תאריך פטירה של אישיות? ק"ו שלא עשו מזה יום שמחה והילולא. והלא מנהג השמחה בל"ג בעומר ידוע מזמן הראשונים. (אגב, מביאים שבתקופה קדומה נהגו בא"י ביום זה תענית, אמנם בלי שום קשר לרשב"י. עיין ויקיפדיה).

ייש"כ על המציאה היקרה.
אפשר שכדאי להביא כאן עוד מקור חשוב מאוד אודות רשב"י, שלא ראיתי מי שיתייחס אליו.
על מאמרו של רשב"י (בסוכה מה, ב) "יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין" מבאר רבינו חננאל: "רשב"י היה במערה י"ג שנה, ונראה לו בדרך מראות אלהים גודל כבודו, והיה יודע בעצמו שהוא חסיד גדול, והיה אומר יכול אני לפטור העולם". (ומכאן נקיש למאמרי הזוה"ק שבהם משבח רשב"י א"ע בדברים מפליגים מאוד.)

רבים מהפסיקתאות אין להם קשר ליום שנועדו להם,, כידוע.
כן הוא פסיקתא דר"ה, ויוה"כ, ועוד. ממילא
א) לא כל כך תמוה מדוע חרג מענין שש"פ והתחיללומר דברים אחרים. ויש רק לבאר אם יש קשר בין הקטע עם לדוד ה' אליך נפשי אשא, ומהי הקשר.
ב) לו היה זה מפני איזה הלולא דרשב"י וכדו', זה יהיה קצת חידוש שפסיקתא דורש ומאריך בעניינו של יום באופן ישיר, שלא כדרך שאר הפסיקתאות.

לגופו של ענין, מהקטע 'לדוד' והלאה, זה נראה מתחיל בשבח דורו של שמד, שרשב"י ובנו היו שרויים בתוכו. ונראה קצת יותר שזה הוא הנושא של ההתחלה והוא הנושא המבריח, וממנו התחיל הדורש להאריך בענין רשב"י ובנו, ואם יש לחפש קשר אז זה יכול להיות קשור בין ההתחלה 'ויהי בשלח', ובין נושא ה'דורו של שמד'. אך לא הצלחתי לקשר נימה בנימה.

לייבעדיג יענקל כתב:
על מאמרו של רשב"י (בסוכה מה, ב) "יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין" מבאר רבינו חננאל: "רשב"י היה במערה י"ג שנה, ונראה לו בדרך מראות אלהים גודל כבודו, והיה יודע בעצמו שהוא חסיד גדול, והיה אומר יכול אני לפטור העולם". (ומכאן נקיש למאמרי הזוה"ק שבהם משבח רשב"י א"ע בדברים מפליגים מאוד.)

גודל כבודו הכונה לענ"ד גודל כבוד ה, ולא קאי ארשב"י. אלא שמזה שזכה לראות הבין שהוא חסיד.
אולי לזה גם היתה כונתך.

בנוגע למה שהעירו כאן החכמים הי"ו, יש לחדד נקודה.
הפסיקתא הזו היא ייחודית לענ"ד בשני היבטים עוד לפני שמניחים תיאוריה כזו או אחרת שתסביר את הקשר של הפסיקתא למקומה. ראשית, בכך שיש בה נושא שלם - חצי פסיקתא - שאינה קשורה לפתיחה, לחצי הראשון, הדורש את הפסוקים מעניינו של יום; שנית, ביחס לספרות חז"ל בכלל, בכך שהיא מקדישה דיון מפורט ל"שבחי" תנא (ראב"ש).

אם נניח שהילולת רשב"י או ראב"ש נחגגה, ואף זאת באופן ייחודי שלא מצאנוהו אצל תנאים אחרים (ואפנה בזה למחקריו של אלחנן ריינר על התגלגלות סיפורי קדושים ומקומותיהם בארץ הגליל), הרי שיש כאן הסבר לכל העניינים היחודיים. אכן, בזמן התנאים לא נהגו לציין תאריכי פטירה של אישים, כפי שהעיר אריסמנדי, אך כאן מדובר ביוצא-מן-הכלל; לא נהגו לשמוח בימי פטירה, אך כאן מדובר ביוצא מן הכלל וכנ"ל; ומדובר בדרשה ישירה בעניינו של יום, ולא כשאר הפסיקתות, וכהערתו של ישבב הסופר, ואף זאת משום שמדובר במקרה יוצא מן הכלל.

לדעתי, הכיוון של הקישור לדורו של שמד הוא אכן צודק (ורמזתי לו בתחילה), אך להיפך (שכן כפי שכתב גם ישבב הסופר, לא נראה שיש קשר בינו לבין "ויהי בשלח"). רשב"י וראב"ש נתפסו בתקופת השמדות בהן נתחברה הפסיקתא כמייצגים את הדבקות בתורה למרות גזירות השמד, מתוך פרישה למערה לתקופה ארוכה, בה מתגלים סודות התורה. בשל כך הואדר חלקם וקשרם לימים אלו. מבחינה ספרותית, הפתיחה בשבח דורו של שמד לא גררה את הסיפור בשבחי רשב"י וראב"ש, אלא להיפך.

על מה שכתבתי בדבר הייחודיות של כתיבת "שבחים" בתקופת התנאים, הנה דברי מנחם הירשמן (המקרא ומדרשו, עמ' 91):

כדי להעביר את המסר שלה, הכנסייה סיגלה לעצמה את מיגוון הז'אנרים שעמדו לרשותה בספרות הקלאסית. יוסיביוס חי בעיצומה של התקופה האמוראית והיה בן-דורו הצעיר של ר׳ אבהו ותלמידיו. בעוד יוסיביוס ישב וחיבר את קורות הכנסייה, משכו חכמי היהודים של אותה תקופה את ידיהם מחיבורים היסטוריים. כאשר ראו צורך להתייחס להיסטוריה, הם כללו אותה בדיון על המקרא. במקרים בהם רצו לספר על מות-קדושים, הכניסו אותו לפירוש על פסוק. רק בתקופה מאוחרת בהרבה יתחבר סיפורם של עשרה הרוגי מלכות, ואף הוא ייקרא ״מדרש״. התיאורים ה״היסטוריים״ של התנאים והאמוראים משובצים בין הלכות ומדרשים; הם לא ראו לנכון לחבר ספר שלם על קורותיו של חכם גדול או של נשיא. שרדו לנו רק שלדים של סיפורים כאלה, והמובהק שבהם הוא סיפור קורותיו של ר׳ אלעזר בר׳ שמעון, שנשתמר בפסיקתא דרב כהנא פיסקא בשלח (מהד' מנדלבוים, עמ' 200-190). באותו זמן ממש ישב יוסיביוס וכתב את קורות חייו של קונסנטינוס. קרוב בעיניי שמדובר במאמץ מכוון של חכמי ארץ־ישראל להינזר מכל יצירה שאיננה במסגרת התורה שבעל־פה. הכתיבה כשלעצמה הוגבלה, אם לא נאסרה כליל. כמו כן הייתה הכוונה של צורות היצירה המותרות. היצירה האמוראית בתחום האגדה רוכזה כולה באכסניא של מדרש-המקרא, ממנה לא זזו, או אם נתבטא בזהירות, לא הגיעו אלינו, לפחות עד עתה, עדויות ליצירה אמוראית בדומה לזו של יוסיביוס, למשל. יוצאים מכלל זה הם ניצני הפיוט, שראשיתו, כנראה, בסוף ימי האמוראים.

הוגה ומעיין כתב: רשב"י וראב"ש נתפסו בתקופת השמדות בהן נתחברה הפסיקתא כמייצגים את הדבקות בתורה למרות גזירות השמד, מתוך פרישה למערה לתקופה ארוכה, בה מתגלים סודות התורה

גם זה נאמר בפסיקתא?

במידת מה זה נאמר כבר בגמ' שבת לג, ב

"אשריך שראיתני בכך, שאילמלא לא ראיתני בכך - לא מצאת בי כך. דמעיקרא כי הוה מקשי רבי שמעון בן יוחי קושיא - הוה מפרק ליה רבי פנחס בן יאיר תריסר פירוקי, לסוף כי הוה מקשי רבי פנחס בן יאיר קושיא - הוה מפרק ליה רבי שמעון בן יוחי עשרין וארבעה פירוקי".

והיכן אתה רואה רמז בזה דמיירי בסודות התורה?

זכורי שנגע בזה ש"י פרידמן במאמרו בספר ליברמן על האגדה ההיסטורית (ללא שאני מביע בזה הסכמה עם הנאמר במאמר הנ"ל)

הדברים הולכים וקרבים לדברי ר"מ קוניץ בספר בן יוחאי.

אריסמנדי כתב:

הוגה ומעיין כתב: רשב"י וראב"ש נתפסו בתקופת השמדות בהן נתחברה הפסיקתא כמייצגים את הדבקות בתורה למרות גזירות השמד, מתוך פרישה למערה לתקופה ארוכה, בה מתגלים סודות התורה

גם זה נאמר בפסיקתא?

בפשטות נראה שהקשר לעשיית המופת באמצעות צפייתו ברוח הקודש קשורה לשהותם במערה, אף שאפשר לדחות.
אמנם לא מדובר בסודות התורה, ולכן גם אין נכון מה שכתבתי בלא עיון שהנושא הוא העיסוק בתורה למרות השמדות. אך גם אחרי התיקון ההשערה אפשרית - סיפור רשב"י וראב"ש מסמל את ההתעלות הרוחנית מתוך פרישה מפני גזירות של שמד.

בברכה המשולשת כתב:זכורי שנגע בזה ש"י פרידמן במאמרו בספר ליברמן על האגדה ההיסטורית (ללא שאני מביע בזה הסכמה עם הנאמר במאמר הנ"ל)

כותר מדויק: ש״י פרידמן, 'לאגדה ההיסטורית בתלמוד הבבלי', הנ״ל (עורך), ספר הזכרון לרבי שאול ליברמן, ניו יורק וירושלים תשמ"ג, עמ' 119-164.
חזר ונדפס בספרו סוגיות בחקר התלמוד הבבלי; אסופת מחקרים בענייני מבנה, הרכב ונוסח, נ"י וירושלים תש"ע.
הישנו תחת ידי מישהו?

הנה:

יישר כח גדול, מרחביה!
מעתה, הרב "בברכה המשולשת", תוכל נא להאיר עיני במיקומה של ההתייחסות המדוברת? אינני מוצא בכל המאמר הזה התייחסות לקביעת קובץ האגדות על ראב"ש במיקום זה בפסיקתא.

חלק מהמאמר דן בקובצי האגדות על ראב"ש.
אחד מהם הוא הפסדר"כ הנוכחי, ובהערה מספר 11 הוא כותב שם "לא אעסוק כאן בהרכב הענינים השונים בפסדר"כ שם".

תודה. חשבתי בטעות שכוונתך שישנה התייחסות כלשהי למיקום קובץ האגדה הזה בין פסח לעצרת.

הקפצה