פורום אוצר החכמה

א) רש"י בבא מציעא לח:

ד"ה ערב - בגט פשוט (ב"ב קע"ג:):
ד"ה צידן - במסכת גיטין (דף עד.):
ד"ה ראייה - בדיני ממונות השני (סנהדרין לא.) שנחלקו בשני מחלוקות במביא שטר ראיה לסתור את הדין בראשונה הלכה כמותו ובאחרונה אין הלכה כמותו:

יש להעיר מדוע שינה רש"י בלשונו אצל צידן וכתב שם המסכת ולא שם הפרק
ועוד יש להעיר מדוע רק בד"ה ראיה הביא מחלקותם ולא אצל צידן וערב וצע"ק

ב) בבא מציעא לח:
מיתיבי ר"א אומר ממשמע שנאמר (שמות כב, כג) וחרה אפי והרגתי אתכם יודע אני שנשותיהם אלמנות ובניהם יתומים אלא מה ת"ל והיו נשיכם וגו' מלמד שנשותיהם מבקשות לינשא ואין מניחין אותן ובניהן רוצים לירד לנכסי אביהן ואין מניחין אותן אמר רבא לירד ולמכור תנן הוה עובדא בנהרדעא ופשטה רב ששת מהא מתני' א"ל רב עמרם דלמא לירד ולמכור תנן
וברש"י א"ל רב עמרם דלמא לירד ולמכור תנן - [קתני] תנא דאין מניחין אבל לעשות ולאכול וליטול כאריס שפיר דמי:
צ"ע מדוע פירש כן אצל רב עמרם ולא אצל רבא.

החותם בכבוד רב,

שמואל דוד כתב:א) רש"י בבא מציעא לח:

ד"ה ערב - בגט פשוט (ב"ב קע"ג:):
ד"ה צידן - במסכת גיטין (דף עד.):
ד"ה ראייה - בדיני ממונות השני (סנהדרין לא.) שנחלקו בשני מחלוקות במביא שטר ראיה לסתור את הדין בראשונה הלכה כמותו ובאחרונה אין הלכה כמותו:

יש להעיר מדוע שינה רש"י בלשונו אצל צידן וכתב שם המסכת ולא שם הפרק
ועוד יש להעיר מדוע רק בד"ה ראיה הביא מחלקותם ולא אצל צידן וערב וצע"ק


החותם בכבוד רב,

נלענ"ד לתרץ:
רש"י כותב את שם המסכת אלא א"כ יש לו סיבה מיוחדת לכתוב שם הפרק.
מש"כ פרק גט פשוט הוא, היות וכולא נזיקין חדא מסכתא לכן כשהביא ממסכת בבא בתרא שזה נחשב לאותה מסכת שאוחז בה, ציין את שם הפרק.
ומש"כ דיני ממונות הוא מפני שרצה לבאר איזה מחלוקת לכן פירט הפרק המדוייק כדי להקל למצוא את זה.

והטעם למה ביאר המחלוקת רק בראיה. מפני שיש שני מחלוקות, היה צריך לפרש יותר על איזה מחלוקות מדובר, ושההלכה כמותו היא בראיה אחרונה.

תודה רבה!
אולם לפי"ד הול"ל אחרונה בד"ה

בגמרא לח: אוקי מחלוקת ר"מ ורבנן בהפסד קנקנים אי מותר למכור פקדון, דנחלקו בסברא אי חיישי' גם להפסד מועט דר"מ חייש ורבנן לא חיישי.

בזכרוני אולי מרבי יוסף ענגיל, דר"מ לשיטתיה דחייש למיעוטא, אבל לא מצאתי בגליוני הש"ס כאן ולא בספר המפתח, אולי יש מי שזוכר?

בשלמא לרבא מדסיפא שמא ושמא רישא נמי שמא ושמא אלא לרבה בר רב הונא דאמר אין אמר סומכוס אפילו ברי וברי השתא ברי וברי אמר יחלוקו שמא ושמא מיבעיא
---
נתקשיתי בהבנת הגמרא, דאמאי פשיט לגמרא דאי אמרינן אמר סומכוס אפילו בברי וברי כ"ש דאמר יחלוקו בשמא ושמא, דאין זה פשוט כלל, דה"א דהיכא דליכא טענת ברי דהתובע, ואיכא ספק אף לב"ד, שלא יזדקקו לדין כלל, ולא יחלוקו, בפרט לדברי התוספות כאן, ובריש שור שנגח את הפרה, דאפילו סומכוס ס"ל נחזי ברשות דמאן קיימא, וא"כ היכא דליכא טענת ברי דהתובע, נוקמא אפילו אחזקת דמרא קמא, דמה לנו ולהיזקק לדין זה, קמ"ל תנא דאפילו בזה אומר א"י וזה אומר א"י, דהוא שמא ושמא, אמר סומכוס יחלוקו. ואף שרבה בר רב הונא אמר אמר סומכוס אפילו בברי וברי דמשמע דפשיטא ליה בשמא ושמא, והחידוש הוא אפילו בברי וברי, י"ל דלדברי רבא קא"ל, היינו, לדידי, איכא חידוש גם בשמא ושמא, דאפילו התובע טוען טענת שמא, מ"מ נזקקים לדינם ויחלוקו, אבל לדבריך, דבברי וברי לא אמר סומכוס, דפשיטא לך דנזקקים לדינם בשמא ושמא ויחלוקו, אבל בברי וברי, דהנתבע טוען ברי, ואית ליה חזקת מ"ק, לא יוציאו מחזקתו בשביל לחלוק, לדבריך אני אומר דאפילו בברי וברי יחלוקו, אבל לדידי ס"ל דאיכא חידוש אף בשמא ושמא. ודיקא נמי דאמר רבה בר רב הונא אין אמר סומכוס אפילו בברי וברי, דהוא לשון תשובה על מה שנשאל, אבל לדידיה ס"ל דאף בשמא איכא חידוש.

ב.

במשנה. זה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי האומר כולה שלי ישבע שאין לו בה פחות משלשה חלקים והאומר חציה שלי ישבע שאין לו בה פחות מרביע.
א]. כתב הנימוקי יוסף: שלשה חלקים. וא"ת, על החצי שמודה חבירו למה צריך לישבע. י"ל, שאילו לא היה נשבע אלא על הרביע בלבד, שמא היה מתכוין לאותו חלק שמודה לו חברו. ואע"פ שכל הנשבע בב"ד על דעת ב"ד הוא נשבע, מ"מ יש לדיין להחמיר שיפרש הנשבע בשבועתו כל צד רמאות שיכול לחשוב בלבו, ומכאן הוא דשמעינן הכי. עכ"ל.
משמע שבקושיא הבין הנימוקי יוסף שכיון שהנשבע נשבע על דעת בי"ד, די שישבע שאין לו פחות מרביע, שהרי בי"ד מתכוונים על הרביע שמלבד החצי. ועל זה תי' שיש לדיין להמציא לשון השולל כל כוונה אחרת.
ולכאורה צ"ב, דבשלמא כשיש לשון בשבועה שיכול להתפרש לב' פנים, או דבר שאפשר להערים ולחשוב על ענין אחר, זה מובן שלא תועיל מחשבת הנשבע כי כל הנשבע נשבע על דעת בי"ד. אולם מה ההו"א לומר שמספיק לתקן לשון שבועה רק על רביע ותהא כל אמירתו על דעת בי"ד, הלא לשון השבועה תהא חסרת משמעות, שהרי הצד השני מודה שיש לו בה רביע. וצ"ע.

ב]. מה שכתב שמכאן הוא דשמעינן הכי, והיינו שדין זה הוא המקור שיש להמציא לשון שבועה מפורטת, צ"ב, שהרי בדין הקודם כבר מצינו כן, שהרי בגמ' להלן (ה:) אמרו 'זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה וכו'. על דאית ליה משתבע או על דלית ליה משתבע. אמר רב הונא, דאמר שבועה שיש לי בה ואין לי בה פחות מחציה'.
וברש"י: על דאית וכו'. הבא לישבע וליטול חציה, צריך הוא לישבע שיש לו בה חציה או לישבע שאין לו בה פחות מחציה, שמא אין לו בה כלום, וכי משתבע שאין לו בה פחות מחציה, באמת הוא נשבע, שהרי אין לו כלום, דבשלמא אם היה לו בה שליש או רביע, והוא נשבע שאין לו בה פחות מחציה, נשבע בשקר, שהרי יש לו בה שליש שהוא פחות מחציה, ואין לו בה חציה, אבל כשאין לו בה כלום, נשבע הוא באמת: שבועה שיש לי בה. ואם תאמרו, שמא שליש או רביע, שבועה שאין לי חלק בה פחות מחציה. עכ"ל.
והיינו שלדברי הגמ' יש לגרוס במשנה הוספה הנ"ל, וא"כ שמעינן כבר שם שיש לתקן נוסח שיהיה ברור בלשון הנשבע, ואין מועיל שנשבע על דעת בי"ד.

ג]. עוד כתב הנימוקי יוסף: וזה נוטל רביע. ולא אמרינן לישקול חציה בשבועה מיגו דאי בעי אמר כולה שלי והיה נוטל חציה בשבועה, משום דלא אמרינן מיגו אלא בטענות שקולות, אבל הכא יותר נוח לו לומר חציה שלי שאינו מעיז פניו בחברו כ"כ מלומר כולה שלי שיצטרך להעיז לגמרי. ועוד, שאין אומרים מגו אלא באותו דבר עצמו שהוא תובע או כופר אבל מדבר לדבר לא וכו'. עכ"ל.
והתוס' (ד"ה וזה) תירצו על קושיא זו 'ומפרש ריב"ם דמיגו להוציא לא אמרינן, דבחציו השני מוחזק זה כמו זה'.
לא זכיתי להבין הקושיא, הלא כל 'מיגו' היינו שנאמין לו מתוך שהיה יכול לטעון טענה שהיה נאמן בה, אך כאן כדי לטעון כולה שלי היה צריך להישבע, ומדוע שנאמין שהיה נשבע על כך. [וה"ז כעין תי' הראשון של הנ"י, שאין לו מיגו כי י"ל שלא היה מעיז פניו על טענה שאינה אמת, אך לכאורה אפשר לומר כן מצד השבועה, שלא היה נשבע לשקר]. וצ"ע.

תלמיד חברים כתב:א]. כתב הנימוקי יוסף: שלשה חלקים. וא"ת, על החצי שמודה חבירו למה צריך לישבע. י"ל, שאילו לא היה נשבע אלא על הרביע בלבד, שמא היה מתכוין לאותו חלק שמודה לו חברו. ואע"פ שכל הנשבע בב"ד על דעת ב"ד הוא נשבע, מ"מ יש לדיין להחמיר שיפרש הנשבע בשבועתו כל צד רמאות שיכול לחשוב בלבו, ומכאן הוא דשמעינן הכי. עכ"ל.
משמע שבקושיא הבין הנימוקי יוסף שכיון שהנשבע נשבע על דעת בי"ד, די שישבע שאין לו פחות מרביע, שהרי בי"ד מתכוונים על הרביע שמלבד החצי. ועל זה תי' שיש לדיין להמציא לשון השולל כל כוונה אחרת.
ולכאורה צ"ב, דבשלמא כשיש לשון בשבועה שיכול להתפרש לב' פנים, או דבר שאפשר להערים ולחשוב על ענין אחר, זה מובן שלא תועיל מחשבת הנשבע כי כל הנשבע נשבע על דעת בי"ד. אולם מה ההו"א לומר שמספיק לתקן לשון שבועה רק על רביע ותהא כל אמירתו על דעת בי"ד, הלא לשון השבועה תהא חסרת משמעות, שהרי הצד השני מודה שיש לו בה רביע. וצ"ע.

על דעת בי"ד השבועה היא על הרביע שבמחלוקת דוקא, וזו משמעותה.

תלמיד חברים כתב:ב]. מה שכתב שמכאן הוא דשמעינן הכי, והיינו שדין זה הוא המקור שיש להמציא לשון שבועה מפורטת, צ"ב, שהרי בדין הקודם כבר מצינו כן, שהרי בגמ' להלן (ה:) אמרו 'זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה וכו'. על דאית ליה משתבע או על דלית ליה משתבע. אמר רב הונא, דאמר שבועה שיש לי בה ואין לי בה פחות מחציה'.
וברש"י: על דאית וכו'. הבא לישבע וליטול חציה, צריך הוא לישבע שיש לו בה חציה או לישבע שאין לו בה פחות מחציה, שמא אין לו בה כלום, וכי משתבע שאין לו בה פחות מחציה, באמת הוא נשבע, שהרי אין לו כלום, דבשלמא אם היה לו בה שליש או רביע, והוא נשבע שאין לו בה פחות מחציה, נשבע בשקר, שהרי יש לו בה שליש שהוא פחות מחציה, ואין לו בה חציה, אבל כשאין לו בה כלום, נשבע הוא באמת: שבועה שיש לי בה. ואם תאמרו, שמא שליש או רביע, שבועה שאין לי חלק בה פחות מחציה. עכ"ל.
והיינו שלדברי הגמ' יש לגרוס במשנה הוספה הנ"ל, וא"כ שמעינן כבר שם שיש לתקן נוסח שיהיה ברור בלשון הנשבע, ואין מועיל שנשבע על דעת בי"ד.

א"כ למה לא גרסינן כן? אלא שכ"ז מדברי רב חסדא ומסברא, ואי"ז דבר משנה אלא דברי התלמוד.

תלמיד חברים כתב:ג]. עוד כתב הנימוקי יוסף: וזה נוטל רביע. ולא אמרינן לישקול חציה בשבועה מיגו דאי בעי אמר כולה שלי והיה נוטל חציה בשבועה, משום דלא אמרינן מיגו אלא בטענות שקולות, אבל הכא יותר נוח לו לומר חציה שלי שאינו מעיז פניו בחברו כ"כ מלומר כולה שלי שיצטרך להעיז לגמרי. ועוד, שאין אומרים מגו אלא באותו דבר עצמו שהוא תובע או כופר אבל מדבר לדבר לא וכו'. עכ"ל.
והתוס' (ד"ה וזה) תירצו על קושיא זו 'ומפרש ריב"ם דמיגו להוציא לא אמרינן, דבחציו השני מוחזק זה כמו זה'.
לא זכיתי להבין הקושיא, הלא כל 'מיגו' היינו שנאמין לו מתוך שהיה יכול לטעון טענה שהיה נאמן בה, אך כאן כדי לטעון כולה שלי היה צריך להישבע, ומדוע שנאמין שהיה נשבע על כך. [וה"ז כעין תי' הראשון של הנ"י, שאין לו מיגו כי י"ל שלא היה מעיז פניו על טענה שאינה אמת, אך לכאורה אפשר לומר כן מצד השבועה, שלא היה נשבע לשקר]. וצ"ע.

שאלה זו לא הבנתי. וכי עתה שטוען חציה שלי אינו נשבע? הרי זה גופא המיגו, שאילו היה שקרן היה משקר על כולה, אלא ודאי ששבועתו שבועת אמת וע"כ אינו נשבע על כולה כי אינו רוצה לישבע לשקר. וא"כ נאמינו עכ"פ על מה שמוכן לישבע.
ומזה, שהלשון שבמודגש (תוכן תי' הראשון בנמ"י) אינה בדקדוק, כי בוודאי אין כוונתו שלא היה מעיז פניו על טענה שאינה אמת (דאדרבה, זה טעם להאמינו במיגו וכנ"ל), אלא שיש חוצפה ועזות בשקר "כולה שלי" יותר מבשקר "חציה שלי".

תיקונים והערות ברש"י בבא מציעא (עד מט:)
רובם מכתבי יד

סגי נהור כתב:

תלמיד חברים כתב:ג]. עוד כתב הנימוקי יוסף: וזה נוטל רביע. ולא אמרינן לישקול חציה בשבועה מיגו דאי בעי אמר כולה שלי והיה נוטל חציה בשבועה, משום דלא אמרינן מיגו אלא בטענות שקולות, אבל הכא יותר נוח לו לומר חציה שלי שאינו מעיז פניו בחברו כ"כ מלומר כולה שלי שיצטרך להעיז לגמרי. ועוד, שאין אומרים מגו אלא באותו דבר עצמו שהוא תובע או כופר אבל מדבר לדבר לא וכו'. עכ"ל.
והתוס' (ד"ה וזה) תירצו על קושיא זו 'ומפרש ריב"ם דמיגו להוציא לא אמרינן, דבחציו השני מוחזק זה כמו זה'.
לא זכיתי להבין הקושיא, הלא כל 'מיגו' היינו שנאמין לו מתוך שהיה יכול לטעון טענה שהיה נאמן בה, אך כאן כדי לטעון כולה שלי היה צריך להישבע, ומדוע שנאמין שהיה נשבע על כך. [וה"ז כעין תי' הראשון של הנ"י, שאין לו מיגו כי י"ל שלא היה מעיז פניו על טענה שאינה אמת, אך לכאורה אפשר לומר כן מצד השבועה, שלא היה נשבע לשקר]. וצ"ע.

שאלה זו לא הבנתי. וכי עתה שטוען חציה שלי אינו נשבע? הרי זה גופא המיגו, שאילו היה שקרן היה משקר על כולה, אלא ודאי ששבועתו שבועת אמת וע"כ אינו נשבע על כולה כי אינו רוצה לישבע לשקר. וא"כ נאמינו עכ"פ על מה שמוכן לישבע.
ומזה, שהלשון שבמודגש (תוכן תי' הראשון בנמ"י) אינה בדקדוק, כי בוודאי אין כוונתו שלא היה מעיז פניו על טענה שאינה אמת (דאדרבה, זה טעם להאמינו במיגו וכנ"ל), אלא שיש חוצפה ועזות בשקר "כולה שלי" יותר מבשקר "חציה שלי".

קושיית הנ"י היא שנאמינו בלא שבועה במיגו שהיה יכול לומר כולה שלי ולקבל חציה. ואני תמה, איך אפשר לומר מיגו כזה, אולי באמת יש לו רק רביע, ולא היה מוכן להישבע לשקר שאין לו בה פחות מחציה, ולכן אין לו מיגו, כי צריך להיות שקרן בשבועה כדי לומר כן, וא"כ איך נאמינו בלא שבועה על הרביע. [וה"ז כעין דברי הנ"י דלא אמרינן מיגו כשאולי לא היתה בו העזה. אלא שהנ"י איירי בבשר ודם, ואילו דברינו נסובים כלפי שמיא - בשבועה].

ז"ל הנמ"י (שהבאת בראש דבריך): לישקול חציה בשבועה מיגו דאי בעי אמר כולה שלי והיה נוטל חציה בשבועה. ע"כ. היינו שנאמינו ששבועתו שבועת אמת במיגו שאילו היה שקרן היה נשבע על כולה.
מיגו לפוטרו משבועה היא שאלת הגמרא להלן (והביאוה התוס'), ותירוץ הגמרא הוא כקושייתך כאן: אי אמינא כולה שלי בעינא אשתבועי!

[לזכרוני במציאה אין מציאות שיש לו בה רק רביע לפי האמת, דממנ"פ, אם הגביהו יחדיו יש לו בה חציה, ואם קדם חבירו והגביה הרי כולה שלו. ולא עיינתי כעת].

סגי נהור כתב:

תלמיד חברים כתב:

סגי נהור כתב:

תלמיד חברים כתב:ג].

ז"ל הנמ"י (שהבאת בראש דבריך): לישקול חציה בשבועה מיגו דאי בעי אמר כולה שלי והיה נוטל חציה בשבועה. ע"כ. היינו שנאמינו ששבועתו שבועת אמת במיגו שאילו היה שקרן היה נשבע על כולה.
מיגו לפוטרו משבועה היא שאלת הגמרא להלן (והביאוה התוס'), ותירוץ הגמרא הוא כקושייתך כאן: אי אמינא כולה שלי בעינא אשתבועי!

אתה צודק, טעיתי ולא שמתי לב.

דף ד.
דאמר רבי חייא מנה לי בידך והלה אומר אין לך בידי אלא חמישים זוז והילך חייב מאי טעמא הילך נמי כמודה מקצת הטענה דמי ותנא תונא שנים אוחזין בטלית והא הכא כיון דתפיס [אנן סהדי דמאי דתפיס] הילך הוא וקתני ישבע.
צ"ב, מדוע שנים אוחזין בטלית נחשב כ'הילך', הלא אין כאן כלל הודאה במקצת. ['מפני מה אמרה תורה מודה במקצת הטענה ישבע, חזקה אין אדם מפפב"ח וכו'' (ב"ק קז.), וזה שייך רק באופן שמודה שחייב או שאף אומר בפירוש 'הילך', אך כאן שכופר בחלק חבירו, מדוע נחשב 'הילך'].
וראיתי שהריטב"א (בסוף העמוד) כתב בתו"ד: אבל בבתרייתא דהילך נסלק עדותנו כמי שאינה, וה"ז דומה כאלו כל אחד מהן תובע לחבירו כל הטלית, וחברו כופר מה שבידו, כי הכפירה במה שביד חבירו אינה כלום, ומילי בעלמא נינהו לצערו, והילך גמור חשיב, וכאומר לחבירו הריני נותן לך מחצה אע"פ שאיני חייב לך, והוי כעין דאורייתא וכו''. עכ"ל. ולא זכיתי להבין דבריו.

אמאי לא ניחא למר פירוש רש"י ז"ל, דאתיא כקמייתא דרבי חייא, דאם העדים מעידים אותו בחמישים זוז חייב שבועה כמודה במקצת, ופליג אטעמיה דרבה.

והאמת שלריטב"א ז"ל עצמו לא ניחא בפירש"י ז"ל דהא אידחייא הא דבעי לדמות קמייתא דרבי חייא למתניתין, ומשמע דלא ס"ל כוותיה בקמייתא, וממילא א"א לאוקמה לברייתא משום דאנן סהדי בפלגא דתפיס כל חד מינייהו, ולכן פירש הריטב"א ז"ל דהווי כעין הילך דמודה במקצת, אף שאינו מודה במקצת, דליכא שום סהדותא בפלגא דתופס חבירו, אלא כעין מחילה, ודמי להילך דמודה במקצת דאורייתא, והלכך מתקני רבנן שבועה בהכי, כעין דאורייתא. ולרש"י ז"ל, נהי דאידחייא ותנא תונא דקמייתא, מיהו שפיר ס"ל כוותיה, ומצי לאוקמה לבתרייתא משום דאנן סהדי בפלגא דהאי ובפלגא דהאי.

חוץ מזה שעכשיו ראיתי שיש שתי נוסחאות בגמרא, אחת כפירש"י ז"ל, ואחת כפירוש הריטב"א ז"ל.

HaimL כתב:והאמת שלריטב"א ז"ל עצמו לא ניחא בפירש"י ז"ל דהא אידחייא הא דבעי לדמות קמייתא דרבי חייא למתניתין, ומשמע דלא ס"ל כוותיה בקמייתא, וממילא א"א לאוקמה לברייתא משום דאנן סהדי בפלגא דתפיס כל חד מינייהו, ולכן פירש הריטב"א ז"ל דהווי כעין הילך דמודה במקצת, אף שאינו מודה במקצת, דליכא שום סהדותא בפלגא דתופס חבירו, אלא כעין מחילה,ודמי להילך דמודה במקצת דאורייתא, והלכך מתקני רבנן שבועה בהכי, כעין דאורייתא. ולרש"י ז"ל, נהי דאידחייא ותנא תונא דקמייתא, מיהו שפיר ס"ל כוותיה, ומצי לאוקמה לבתרייתא משום דאנן סהדי בפלגא דהאי ובפלגא דהאי.

חוץ מזה שעכשיו ראיתי שיש שתי נוסחאות בגמרא, אחת כפירש"י ז"ל, ואחת כפירוש הריטב"א ז"ל.

זה גופא לא זכיתי להבין. סו"ס אינם מוחלים זל"ז.

HaimL כתב:אמאי לא ניחא למר פירוש רש"י ז"ל, דאתיא כקמייתא דרבי חייא, דאם העדים מעידים אותו בחמישים זוז חייב שבועה כמודה במקצת, ופליג אטעמיה דרבה.

זה גופא לכאורה אינו מובן, לדמות העדאת עדים להילך. שהרי כל ההסתפקות בהילך היא האם נחשב שהודה לו במקצת, או שמא כיון שכבר נותן לו ממש מה שמודה לו, על השאר שכופר - אינו מודה.
והנה מודה במקצת היינו טעמא משום שהיה רוצה לכפור בהכל אלא שאין מעיז פניו וכו' ולכן תקנו שבועה.
ובשלמא בהילך מובן הדמיון.
אך מדוע כשיש עדים הוי כ'הילך'?
כל ההילך גופא אינו דומה לגמרי למודה במקצת, ומדוע רצו לדמות הענין לעדים?

אבל הכא בפירש"י עסקינן, דרבי חייא בתרייתא אתיא כרבי חייא קמייתא, משום דגרס בגמרא אנן סהדי אף בבתרייתא, ופליג אדרבה, ולדידיה אם העדים מעידים אותו בחמישים זוז ה"ל ממש כמודה במקצת הטענה, וחייב שבועה מדאורייתא, ואם בחצי הטלית שבידי חבירו, דאנן סהדי דמאי דתפיס חבירו דידיה הוא, מאחר וכבר היא בידי חבירו, ואינה מחסרא גוביינא, דנים שמה שמעידים העדים הילך הוא, א"כ מוכח לרבי חייא ממתניתין דהילך, אף במודה במקצת, חייב שבועה.

תלמיד חברים כתב:זה גופא לא זכיתי להבין. סו"ס אינם מוחלים זל"ז.

אכן נראה, שפירוש הריטב"א ז"ל קצת קשה מצד עצמו, ופירוש רש"י ז"ל קצת קשה מצד מהלך הסוגיא, ובסופו של דבר, נראה דתליא בגירסא. ולכן, כיוון שהריטב"א נדחק לפרש דלא כרש"י, שאין כאן שום העדאת עדים, ע"כ צריך לחזור ולפרש דמאי דתפיס חבריה ה"ל כעין הודאה במקצת, ומאחר ובאמת בטענתו כופר הכול, דהא טעין כולה שלי, ואינו מודה אף במקצת שבמקצת, מ"מ כיוון דע"כ הוא מוחל את החצי, כלומר שאומר באמת כולה שלי, אבל מה אעשה ואתה תפוס בחצי, ויהיה לך מה שבידך, ודמיא להילך, ואע"ג דסוף סוף שבועה זו תקנ"ח היא, מ"מ אי לאו דהילך במודה במקצת הטענה מדאורייתא חייב שבועה, ל"ה חכמים מתקנים שבועה כעין דאורייתא, בכה"ג.

גמ' מי שליקט את הפאה - אדם בעלמא שאינו בעל שדה דאי בבעל שדה לא אמר ר' אליעזר זכה דליכא למימר מיגו דזכי לנפשיה דאפילו הוא עני מוזהר הוא שלא ללקט פאה משדה שלו כדאמר בשחיטת חולין (דף קלא:) לא תלקט לעני להזהיר עני על שלו:
---
א"מ, דאי תרי מיגו נמי אמרינן לרבי אליעזר, ומיגו דא"ב מפקר לנכסיה חזי ליה, א"כ ה"נ מפקר לשדהו בכלל נכסיו, וחזי ליה אף בשדהו. ומאחר וסו"ס אינו מעכב את הפאה לעצמו, לא זהו מה שהזהירה עליו התורה לא תלקט לעני וגו'.

רב נחמן ורב חסדא דאמרי תרוייהו המגביה מציאה לחבירו לא קנה חבירו מאי טעמא הוי תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים והתופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה
הוי תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים - כאדם הבא מאליו ותופס ממון חבירו בשביל חוב שיש לאחר עליו ובא לקדם עד שלא יתפסנו בעל חוב אחר ונמצא תופס זה חב בתפיסתו זאת את הנושים האחרים:
---
לא זכיתי להבין, דהא מציאה הכול עניים אצלה, וחזי ליה כלאחרים, ונימא מיגו דזכי לנפשיה, שראוי לו לזכות בה לעצמו, זכי נמי לחבריה.
ומה בין זה לבין איניש דעלמא שקפץ ותפס לבע"ח, דלנפשיה לא חזי ולא מידי, דאין לו שום חוב עליו, שיוכל לתפוס לעצמו, ומתוך זה יכול לתפוס אף לחבריה.

HaimL כתב:רב נחמן ורב חסדא דאמרי תרוייהו המגביה מציאה לחבירו לא קנה חבירו מאי טעמא הוי תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים והתופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה
הוי תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים - כאדם הבא מאליו ותופס ממון חבירו בשביל חוב שיש לאחר עליו ובא לקדם עד שלא יתפסנו בעל חוב אחר ונמצא תופס זה חב בתפיסתו זאת את הנושים האחרים:
---
לא זכיתי להבין, דהא מציאה הכול עניים אצלה, וחזי ליה כלאחרים, ונימא מיגו דזכי לנפשיה, שראוי לו לזכות בה לעצמו, זכי נמי לחבריה.
ומה בין זה לבין איניש דעלמא שקפץ ותפס לבע"ח, דלנפשיה לא חזי ולא מידי, דאין לו שום חוב עליו, שיוכל לתפוס לעצמו, ומתוך זה יכול לתפוס אף לחבריה.

בפאה ושאר צדקה, הרי זה 'ממון עניים', היינו שקנוי לעניים, ויכול לתפוס לחבירו כיון שיכול ליטול לעצמו, ואע"פ שאין נוטל לעצמו אלא לחבירו, מ"מ זה נחשב ממון שלו וא"צ לעשות בזה קניין. [והתחדש בגמ' דאמרינן מיגו דאי בעי מפקר נכסיה וכו'].
במציאה, מדובר במציאה שאין בה סימן, ואם לא בא המאבד, אמרינן שהתייאש והרי זה של המוצא, ובתנאי שיעשה בזה קניין, שאז יכנס לרשותו.
וכל עוד שלא עשה בזה קניין, אין כאן 'מיגו דזכי לנפשיה', כי לא עשה בזה קניין, ולכן דמיא לתופס לבעל חוב במקום ששייך לאחר.

תלמיד חברים כתב:בפאה ושאר צדקה, הרי זה 'ממון עניים', היינו שקנוי לעניים, ויכול לתפוס לחבירו כיון שיכול ליטול לעצמו, ואע"פ שאין נוטל לעצמו אלא לחבירו, מ"מ זה נחשב ממון שלו וא"צ לעשות בזה קניין. [והתחדש בגמ' דאמרינן מיגו דאי בעי מפקר נכסיה וכו'].
במציאה, מדובר במציאה שאין בה סימן, ואם לא בא המאבד, אמרינן שהתייאש והרי זה של המוצא, ובתנאי שיעשה בזה קניין, שאז יכנס לרשותו.
וכל עוד שלא עשה בזה קניין, אין כאן 'מיגו דזכי לנפשיה', כי לא עשה בזה קניין, ולכן דמיא לתופס לבעל חוב במקום ששייך לאחר.

ראשית, מתנות עניים מאן דכר שמייהו. אני לא התקשיתי אלא מהא דהמגביה מציאה לחבירו לא קנה חבירו, מטעם דתופס לבע"ח במקום שחב לאחריני. וע"ז קשה לי, דמציאה חזי לכל מאן דתפיס בה, ומיגו דחזי ליה אם תופס לעצמו, חזי נמי נמי לחבריה אם תופס לחבירו. אבל תופס לבע"ח אינו ראוי לעצמו, דהא אם תפס לעצמו, ואין לו שום חוב עליו ה"ל גזלן בעלמא, ומשו"ה לא חזי ליה, וליכא מיגו דחזי לנפשיה חזי נמי לבע"ח שתופס בשבילו. וא"ת דמקשה דאפילו התופס לבע"ח ויש גם לו חוב עליו לא קנה חבירו, שמא בכה"ג קנה.

ושנית, מה אומר כבודו, שבמתנ"ע אינו מחוסר קניין, ובמציאה מחוסר קניין. אבל א"כ, הא דמקשה רב נחמן לעולא דאא"ב מעני לעני מחלוקת מתניתין היינו רבנן דל"ל אפילו מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה, אלא אי אמרת מעשיר לעני מחלוקת, מתניתין לא כרבי אליעזר ולא כרבנן, דסו"ס במציאה לרבנן מ"ט לא אמרינן מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה. ותירץ לו מתניתין דאמר תחילה, ובאמת שפיר אמרינן מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה, אבל כאן אמר דלא הגביה אלא לצורך עצמו, וליכא מיגו כלל. ולדברי מר, התירוץ פשוט, דשאני מתנ"ע דאינו מחוסר קניין, ומיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה, בלי מעשה קניין של חבירו, אבל במציאה מחוסר קניין של חבירו, ולא אמרינן מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה, ואמאי לא תריץ ליה הכי.

איתיביה רבא לרב נחמן מציאת פועל לעצמו במה דברים אמורים בזמן שאמר לו בעל הבית נכש עמי היום עדור עמי היום אבל אמר לו עשה עמי מלאכה היום מציאתו של בעל הבית הוא א"ל שאני פועל דידו כיד בעל הבית הוא והאמר רב פועל יכול לחזור בו אפי' בחצי היום אמר ליה כל כמה דלא הדר ביה כיד בעל הבית הוא כי הדר ביה טעמא אחרינא הוא דכתיב (ויקרא כה, נה) כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם ולא עבדים לעבדים
---
וא"מ לי, דאמאי אצטריך ליה ידו כיד בעה"ב, והא דמצי למהדר ביה הוא משום דכתיב כי לי בנ"י עבדים. נימא שפיר דאין ידו כיד בעה"ב, דאין גופו קנוי, רק מאחר ומושכר לכל מלאכה, ה"נ דמושכר להגביה מציאה לבעה"ב, וכשליח בעלמא דה"ל ידא אריכתא דבעה"ב.

HaimL כתב:ראשית, מתנות עניים מאן דכר שמייהו. אני לא התקשיתי אלא מהא דהמגביה מציאה לחבירו לא קנה חבירו, מטעם דתופס לבע"ח במקום שחב לאחריני. וע"ז קשה לי, דמציאה חזי לכל מאן דתפיס בה, ומיגו דחזי ליה אם תופס לעצמו, חזי נמי נמי לחבריה אם תופס לחבירו. אבל תופס לבע"ח אינו ראוי לעצמו, דהא אם תפס לעצמו, ואין לו שום חוב עליו ה"ל גזלן בעלמא, ומשו"ה לא חזי ליה, וליכא מיגו דחזי לנפשיה חזי נמי לבע"ח שתופס בשבילו. וא"ת דמקשה דאפילו התופס לבע"ח ויש גם לו חוב עליו לא קנה חבירו, שמא בכה"ג קנה.

ובעצם עכשיו ראיתי את דברי התוספות ז"ל על הא דאמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, ואכתי דברי רב נחמן ורב חסדא צריכים אצלי תלמוד,
---
א"ר יוחנן המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו. ואע"ג דאית ליה לרבי יוחנן בפרק הכותב (כתובות דף פד: ושם ד"ה ואמר) ובפ"ק דגיטין (דף יא: ושם ד"ה התופס) תופס לבע"ח לא קני היינו דוקא היכא דלא שייך מגו דזכי לנפשיה דאין הלוה חייב כלום לתופס אבל במציאה דאיכא מגו קנה:

HaimL כתב:רב נחמן ורב חסדא דאמרי תרוייהו המגביה מציאה לחבירו לא קנה חבירו מאי טעמא הוי תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים והתופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה
הוי תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים - כאדם הבא מאליו ותופס ממון חבירו בשביל חוב שיש לאחר עליו ובא לקדם עד שלא יתפסנו בעל חוב אחר ונמצא תופס זה חב בתפיסתו זאת את הנושים האחרים:
---
לא זכיתי להבין, דהא מציאה הכול עניים אצלה, וחזי ליה כלאחרים, ונימא מיגו דזכי לנפשיה, שראוי לו לזכות בה לעצמו, זכי נמי לחבריה.
ומה בין זה לבין איניש דעלמא שקפץ ותפס לבע"ח, דלנפשיה לא חזי ולא מידי, דאין לו שום חוב עליו, שיוכל לתפוס לעצמו, ומתוך זה יכול לתפוס אף לחבריה.

ייש"כ. אכן מבואר בתוס' שזו מחלוקת.
ולבאר דעת רב נחמן ורב חסדא, י"ל כמ"ש, וכעת אציע זאת בלשון אחרת:
התופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים, לכאורה מדוע שלא יוכל לזכות? הרי הוא כמו הבעל חוב, שהרי 'זכין לאדם שלא בפניו', וא"כ נעשה 'שלוחו של בע"ח כמותו'?
אלא שאין לו שייכות עם החוב, ואין כאן 'מיגו דזכי 'לנפשיה' זכי נמי לחבריה'. שהרי תופס לבע"ח בתורת שליחות.
לגבי פאה, יש כאן מיגו דזכי לנפשיה, שהרי יש לו שייכות עם הפיאה, כי הוא עני וחזי ליה, ולכן הזכייה שלו עבור עני אחר, אינה מדין שליחות, אלא 'מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה'.
ולגבי מציאה, אין לו שייכות עם המציאה, וכמו שכבר כתבתי שכל עוד אינו קונה אותה בקניין, אינה שלו, וא"כ נחשב שהמציאה שייכת לאדם אחר שיכול לקנות אותה, והרי זה כתופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים, והיינו שכל אדם הוא כעין בע"ח של המציאה, ולכן אינו יכול לזכות עבור פלוני.

זהו החידוש בתולבע"ח דאע"ג דזכין לאדם שלב"פ, אין חבין לאדם שלב"פ, ולאו כל כמיניה לקפוץ ולמנות א"ע לשליח לתפוס לחד בע"ח היכא דחב לאחריני. ונהי דאי עשאו הבע"ח שליח לתפיסה, אע"ג דחב לאחריני מהני תפיסתו, דידא אריכתא דבע"ח הוא, ומה לי תפס הוא מ"ל תפס שלוחו, אבל היכא דקפץ ותפס אין כאן שליחות, משום דחב לאחריני. אבל במציאה, הוא ואחריני שווים לזכות בה, וליכא חב לאחריני. וממילא, היה יכול לזכות במציאה ולתת לחבירו במתנה, השתא דתפס מתחילה לשם חבירו, אמאי לא אמרינן מיגו דאי בעי זכי לנפשיה זכי נמי לחבריה.
וחילוק מר אינו נראה בעיניי, כמ"ש דלא אשתמיט עולא לתרץ דשאני מציאה דלא זכי בה עד שעת הגבהה. א"כ שמעת מיניה דבמציאה ובפאה אמרינן מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה, ולעולא מחלוקת ר"א ורבנן מעשיר לעני ומתניתין דזכה בה המגביהה בדאמר אני זכיתי בה תחילה. ולרב נחמן מחלוקת אף מעני לעני ומתניתין כרבנן.

ונהי דרב נחמן אוקמא למתניתין כרבנן משום דפליג בסברא אדעולא דס"ל מתניתין דאמר תחילה, וא"ר נחמן דסיפא דווקא דאמר תחילה, ולא רישא, מ"מ עצם הסברא קשה. ועוד קשה, דאי מעני לעני נמי מחלוקת, מ"ט דתני וחכ"א יתננה לעני הנמצא ראשון, ול"ת וחכ"א יכול הוא שייטלה לעצמו.

כא.

במשנה ריש פרק אלו מציאות: אלו מציאות שלו המצא פירות מפוזרין וכו' הרי אלו שלו [דברי רבי מאיר] ר' יהודה אומר כל שיש בו שינוי חייב להכריז כיצד מצא עגול ובתוכו חרס ככר ובתוכו מעות

ובגמ' מפרשינן מחלוקת ר"מ [הת"ק] ור"י בסימן הבא מאליו אי הוה סימן או לא, והנה הרמב"ם בפט"ו מהל' אבידה הי"א פסק בזה כשיטת רבי יהודה וז"ל: מצא עיגול ובתוכו חרש, ככר ובתוכו מעות, חתיכה של בשר שהוא משונה בחתיכות, דג נשוך וכן כל כיוצא באלו הואיל ויש בהן שינוי חייב להכריז שלא עשאום בעליהן אלא לסימן.

והטור בחו"מ סי' רס"ב כ' על דבריו: איני יודע למה פסק כר' יהודה וא"א הרא"ש ז"ל פסק כחכמים וכו' עכ"ל. ומרן בכס"מ וגם בב"י הביא ע"ז מ"החכם המרשים" בזה"ל:

וכתב החכם המרשים דאפשר שטעם רבינו משום דאמר בגמרא דכ"ע סימן הבא מאליו הוי סימן אלמא הלכתא היא אע"ג דדנינן מיניה אי נמי משום דקי"ל בחתיכות בשר כל שיש שינוי בחיתוכן חייב להכריז אע"פ שלא נעשה בכוונה וה"ל כסימן הבא מאליו עכ"ל. ואין דבריו נכונים כלל שמ"ש דמשום דאמרינן דכ"ע סימן הבא מאליו הוי סימן אלמא הלכתא היא וכו' סברא הפוכה היא דכיון דבגמ' אמרינן גבי סימן העשוי לידרס לימא כתנאי וכו' סברוה דכ"ע סימן הבא מאליו הוי סימן ובסימן העשוי לידרס קמפלגי ואמר רב זביד משמיה דרבא אי ס"ד דקסבר ת"ק סימן העשוי לידרס לא הוי סימן וכו' אלא הכא בסימן הבא מאליו קמפלגי הרי שנדחית סברת הסברוה בטענה והיאך אפשר לפסוק הלכתא כוותיה גם מ"ש דמשום דקי"ל בחתיכות בשר כל שיש שינוי בחיתוכן חייב להכריז וכו' אינו נראה דלא מיקרי סימן הבא מאליו אלא דבר שבודאי נעשה שלא בכוונה כגון ככר ובתוכו מעות עיגול ובתוכו חרס משא"כ בחתוכא דבשרא המשונה דרובא דרובא הוא נעשה בכוונה [ומ"ש שהרי"ף פסק כר' יהודה לא נמצא בספרים שלנו שהרי"ף פסק כן] אבל טעם מחלוקת רבינו והרא"ש [תלוי בגירסת המשנה] שרבינו גורס אלו מציאות שלו וכו' מצא פירות מפוזרים הרי אלו שלו דברי ר"מ ר' יהודה אומר כל דבר שיש בו שינוי חייב להכריז וכו' וכיון דפלוגתא דר"מ ור' יהודה היא הלכה כר' יהודה והרא"ש לא גריס דברי ר"מ אלא סתם מתני' היא והלכתא כוותה:

א. מי הוא החכם המרשים?
ב. לכאורה יש ראיה מוכחת כדברי החכם הנ"ל מדברי הרמב"ם גופיה, שבהלכה אחד כלל רבינו את דין הסימן של עיגול ובתוכו חרס וכו' עם הדין של חתיכה של בשר וסיים על שתיהן בטעם החיוב להכריז "שלא עשאום בעליהם אלא לסימן" כלומר שדינן שאע"פ שעל שניהן יש לדון שזה 'סימן הבא מאליו' מכ"מ חייב להכריז שאמרינן שהבעלים עשאום לסימן ולא באו מאליהם.

לא מצאתי בס' המפתח על הרמב"ם ולא ברזא דשבתי עמ"ס ב"מ התייחסות לזה.

מה שכללם הרמב"ם בחד כללא אינו ראיה שחתיכות של בשר מקרי סימן הבא מאליו, אלא שבשניהם יש סברא לומר שלא נעשה לשם סימן, והחידוש הוא דהוי סימן, משום דלא עשאו הבעלים אלא לסימן.

דף טו:

הכיר בה שאינה שלו ולקחה אמר רב מעות יש לו שבח אין לו ושמואל אמר אפי' מעות אין לו במאי קמיפלגי רב סבר אדם יודע שקרקע אין לו וגמר ונתן לשום פקדון ונימא ליה לשום פקדון סבר לא מקבל ושמואל סבר אדם יודע שקרקע אין לו וגמר ונתן לשום מתנה ונימא ליה לשום מתנה כסיפא ליה

ק״ק איזה בושה יש בקבלת מתנה ומדוע לא נקט הגמרא דאינו רוצה במתנה משום שונא מתנות יחיה

HaimL כתב:מה שכללם הרמב"ם בחד כללא אינו ראיה שחתיכות של בשר מקרי סימן הבא מאליו, אלא שבשניהם יש סברא לומר שלא נעשה לשם סימן, והחידוש הוא דהוי סימן, משום דלא עשאו הבעלים אלא לסימן.

בוודאי שחתיכות של בשר לא מקרי סימן הבא מאליו, אבל כנראה משטחיות לשונו של הרמב"ם שמכח דין חתיכות של בשר איכא למישמע גם על הדין של עיגול ובתוכו חרס וכדברי ה'חכם המרשים'

בגמרא כ"ח ע"ב,
תניא נמי הכי כל דבר שעושה ואוכל כגון פרה וחמור מטפל בהן עד י"ב חדש מכאן ואילך שם דמיהן ומניחן עגלים וסייחין מטפל בהן שלשה חדשים מכאן ואילך שם דמיהן ומניחן אווזין ותרנגולין מטפל בהם שלשים יום מכאן ואילך שם דמיהן ומניחן
ופירש"י ז"ל במשנה,
מתני' כל דבר שעושה ואוכל - אם אבידה זו דבר שיכולין להאכילו את שכר מעשיו כגון שור וחמור יעשה ויאכל ולא ימכור אותו המוצא אם שהו בעליו מלדרשו שכל אדם נוח לו בבהמתו שהכירה בו כבר ולימדה לרצונו:
---
ותמוה,
1. מ"ט לא חילקה הברייתא, דאם יכול לעשות ולאכול בלא טורח המוצא, יעשה ויאכל לעולם, כגון דהשוכר את הבהמה טרח ואתי לאפוקי ולעיולי את הבהמה אצל המוצא, ואין למוצא שום טרחה בדבר, אמאי לא יקיים לעולם השבה מעלייתא בגוף הבהמה עצמה.
2. בדבר שאינו עושה ואוכל, אמאי ישהנו אפילו שעה אחת. ירשום את סימניו בדקדוק, וימכרנו מיד, דמשמע מרש"י ז"ל דהשבה בגוף הבהמה אהני רק לבהמה שעושה ואוכלת, מפני שכבר הרגילה אצל הבעלים, אבל סייחים ועגלים ואווזים ותרנגולים למאי אהנו, דאינם שווים יותר לבעליהם מסתם בהמות דעלמא שיכול לקנות בדמיהם.

HaimL כתב:בגמרא כ"ח ע"ב,
תניא נמי הכי כל דבר שעושה ואוכל כגון פרה וחמור מטפל בהן עד י"ב חדש מכאן ואילך שם דמיהן ומניחן עגלים וסייחין מטפל בהן שלשה חדשים מכאן ואילך שם דמיהן ומניחן אווזין ותרנגולין מטפל בהם שלשים יום מכאן ואילך שם דמיהן ומניחן
ופירש"י ז"ל במשנה,
מתני' כל דבר שעושה ואוכל - אם אבידה זו דבר שיכולין להאכילו את שכר מעשיו כגון שור וחמור יעשה ויאכל ולא ימכור אותו המוצא אם שהו בעליו מלדרשו שכל אדם נוח לו בבהמתו שהכירה בו כבר ולימדה לרצונו:
---
ותמוה,
1. מ"ט לא חילקה הברייתא, דאם יכול לעשות ולאכול בלא טורח המוצא, יעשה ויאכל לעולם, כגון דהשוכר את הבהמה טרח ואתי לאפוקי ולעיולי את הבהמה אצל המוצא, ואין למוצא שום טרחה בדבר, אמאי לא יקיים לעולם השבה מעלייתא בגוף הבהמה עצמה.
2. בדבר שאינו עושה ואוכל, אמאי ישהנו אפילו שעה אחת. ירשום את סימניו בדקדוק, וימכרנו מיד, דמשמע מרש"י ז"ל דהשבה בגוף הבהמה אהני רק לבהמה שעושה ואוכלת, מפני שכבר הרגילה אצל הבעלים, אבל סייחים ועגלים ואווזים ותרנגולים למאי אהנו, דאינם שווים יותר לבעליהם מסתם בהמות דעלמא שיכול לקנות בדמיהם.

1. קשה מאוד להגיע למצב הזה ש"אין למוצא שום טרחה בדבר", ומילתא דלא שכיחא - לא עסקו בה רבנן. אבל סברתך נכונה באופן עקרוני, ומצינו כדוגמת זה בנכסי שבוי שנשבה - שכתב הרמב"ם שאם הניח בתים להשכרה - יגבו את הכסף ויניחוהו למשמרת, ולא יתנום ביד אריס (הלכות נחלות פ"ז ה"ו, עיי"ש).
2. צריך לזכור שלא כל אחד ידע לכתוב (שטרות - היו כותבים אצל סופר), והנייר היה ביוקר.
ומאידך - שמא יש בהם סימן שאיננו ניכר בהבטת אדם זר? ושמא המאבד יש לו חביבות מסוימת בבהמות אלו (כגון שרוצה לגדל אותן עם האמא שלהן)?

כתבתי ב' שטיקלאך בדף היומי [ב"מ לג.] הכוללים דיוקים בלשון רש"י.
אשמח לקבל הערות.

במשנה. אבדתו ואבדת אביו אבדתו קודמת אבדתו ואבדת רבו שלו וכו': גמרא. מנא הני מילי אמר רב יהודה אמר רב אמר קרא אפס כי לא יהיה בך אביון שלך קודם לשל כל אדם ואמר רב יהודה אמר רב כל המקיים בעצמו כך סוף בא לידי כך.
כתב רש"י: מנא הני מילי. דשלו קודם: לא יהיה בך אביון. הזהר מן עניות: כל המקיים בעצמו כך. אע"פ שלא הטילו עליו הכתוב, יש לאדם ליכנס לפנים משורת הדין ולא לדקדק שלי קודם, אם לא בהפסד מוכיח, ואם תמיד מדקדק, פורק מעליו עול גמילות חסדים וצדקה, וסוף שיצטרך לבריות. עכ"ל.
צ"ב דאטו אם אינו נוהג לפנים משורת הדין לכן יענש בעניות. ונראה שהוקשה זאת לרש"י, ולכן האריך (ד"ה כל) וכתב ב' הגבלות על דברי רב, שלא אמר מימרתו אלא: א. כשאין שם 'הפסד מוכיח' [הפסד ניכר]. ב. 'תמיד מדקדק'. והוסיף שבזה הוא 'פורק מעליו עול גמ"ח וצדקה', והיינו שהעונש הוא על ב' ההנהגות הנ"ל שגורמות לניתוק האדם ממצות גמ"ח.
ולפירושו יוצא שהדרשה ''אפס כי לא יהיה בך אביון' שלך קודם לשל כל אדם' נאמרה דוקא במקום שיש הפסד ניכר או באקראי [וכ"ש שניהם יחד. או אולי כוונת רש"י כששניהם יחד]. ודברי רב ש'כל המקיים בעצמו כך סוף בא לידי כך' אמורים כשמקדים את שלו נגד אביו או רבו גם כשאין לו הפסד ניכר, או שעושה כן 'תמיד' [אפילו במקום הפסד ניכר]. או כוונת רש"י דוקא כשעושה שניהם יחד.
[ולפי"ז מה שכתב בתחילה 'יש לאדם ליכנס לפמ"ה', אולי י"ל [אך א"א שלזה התכוין רש"י] שבלא זה עלול להיכשל בהנהגות אלו הגורמות לפריקת עול גמ"ח].

==
תנו רבנן העוסקין במקרא מדה ואינה מדה וכו'.
כתב רש"י: מדה. היא קצת: ואינה מדה. שהמשנה ותלמוד יפים ממנה, מפני שתלוין בגירסא ומשתכחים, שבימיהם לא היה גמרא בכתב, וגם לא היה ניתן לכתוב, אלא לפי שנתמעטו הלבבות התחילו דורות [אחרונים] לכתבו. עכ"ל.
צ"ב דאטו המשנה והתלמוד יפים רק בגלל שתלויים בגירסא, דהיינו שצריך לשננם בע"פ. הלא מהמשך דיבורי רש"י, וכן מתוס' להלן ע"ב מבואר שהם יפים משום שבהם התורה מתבארת יותר הלכה למעשה.
גם לשון רש"י נראה כסותר, שכתב 'שהמשנה והתלמוד 'יפים ממנה'', ומשמע כנ"ל, שהם מבארים יותר את התורה, וממשיך 'מפני שתלוין בגירסא ומשתכחים', ומשמע שזהו היינו הך, ולכאורה זהו ענין אחר, שיש חשיבות לעסק התושבע"פ כיון שבלא העסק בה היא משתכחת.
ואף שעדיין צ"ב, אולי יש לדחוק ולפרש דבריו, שכיון שצריך לחזור על המשנה והתלמוד הרבה, ויש בכך ב' חלקים, זכירת לשון המשנה וכן הסברות שבתלמוד [כמ"ש רש"י להלן ע"ב 'שבקו כולי עלמא מתניתין. מלחזור על גרסת משנתם: ואזלו בתר תלמודא. לחשוב בסברא'. וכתב שם עוד שהתלמוד היא סברת המשניות] מתוך כך הוא מבינם יותר מהמקרא שא"צ לחזור עליו. וזהו שכתב 'יפים ממנה מפני שתלוין בגירסא ומשתכחים'.
אך אכתי צ"ב מדוע הוצרך רש"י להכניס כאן את ענין הכתיבה והשכחה, אטו לא יכל לפרש רק שתושבע"פ מבארת יפה את התושב"כ שהוא כספר חתום ללא התושבע"פ. ויותר צ"ב, דלפי פירושו נמצא שלאחר שכבר נכתבה התושבע"פ, שוב אין עדיפות ללימוד תושבע"פ על תושב"כ.

הפסד מוכיח, נ"ל דכוונת רש"י ז"ל לא הפסד ניכר, שאז היה אומר הפסד מרובה. אלא או ששלו שווה הרבה יותר משל רבו, ומה שירוויח לרבו יפסיד לעצמו הרבה יותר. או ששתי האבידות שוות, או אפילו של רבו שווה הרבה יותר, אבל רבו אמיד טפי, ומה שיפסיד לרבו לא יהיה אכפת לרבו כמו מה שיפסיד לעצמו. ובשני האופנים, שלא ידקדק הכוונה שאם אין הפרש ברור בין שווי האבידות, או בין הונו של רבו להונו שלו, שלא ידקדק דקדוקי עניות כדי להקדים את שלו, אלא יקדים את של רבו לפנים משורת הדין.

דף לד:
אמר רב הונא משביעין אותו שבועה שאינה ברשותו מאי טעמא חיישינן שמא עיניו נתן בה.
כתב רש"י: משביעין אותו. אמתניתין קאי, אע"פ שהוא משלם, כדקתני 'שילם ולא רצה לישבע', משביעין אותו שבועה שאינה ברשותו. עכ"ל.
צ"ב איך יתכן שיהיה שומר שירצה לשלם תמורת השבועה, הא סו"ס מתחייב שבועה. [מה שיש מציאות כזאת ששומר משלם, הוא משום שירא להישבע אפילו על האמת, אך אם אנו מחייבים אותו שבועה גם לאחר התשלום, מדוע ירצה לשלם].
אמנם לפמש"כ הריטב"א (והרא"ש בשבועות סוף פ"ז) דשבועה זו הוי מדרבנן, ניחא, כי מוכן השומר לשלם ולהיפטר בכך משבועה דאורייתא שחמורה יותר.

כאשר באמת ע"פ דין הוא חייב לשלם, ולא רוצה להישבע לשקר אלא רק באמת.

עזריאל ברגר כתב:כאשר באמת ע"פ דין הוא חייב לשלם, ולא רוצה להישבע לשקר אלא רק באמת.

השאלה היא לפי מה דקיי"ל שלא כל מי שמשלם בהכרח הוא הגנב, כי יש שנזהרין משבועה, א"כ איך זה שלא ירא מהשבועה האחרת.
במילים אחרות, ע"י השבועה האחרת מתברר שאיש זה ששילם הוא ודאי גנב, ונפק"מ לפוסלו לעדות וכיו"ב.

שו"ר שכבר הקשו כן הפרישה והסמ"ע, ולכן אציע כאן את הקטע לאחר הוספת דבריהם, עם שיפוץ גם בהתחלה:
דף לד:
אמר רב הונא משביעין אותו שבועה שאינה ברשותו מאי טעמא חיישינן שמא עיניו נתן בה.
כתב רש"י: משביעין אותו. אמתניתין קאי, אע"פ שהוא משלם, כדקתני 'שילם ולא רצה לישבע', משביעין אותו שבועה שאינה ברשותו. עכ"ל.
צ"ב איך יתכן שיהיה שומר שירצה לשלם תמורת השבועה, הא סו"ס מתחייב שבועה. [מה שיש מציאות כזאת ששומר משלם, הוא משום שירא להישבע אפילו על האמת, אך אם אנו מחייבים אותו שבועה גם לאחר התשלום, מדוע ירצה לשלם]. בנוסח אחר: לכאורה ע"י השבועה שאינו ברשותו מתברר שאיש זה ששילם הוא ודאי גנב, כי אם שילם מפני יראתו מחומר השבועה, היה לו לירא משבועה הנ"ל. ונפק"מ לפוסלו לעדות וכיו"ב.
אמנם לפמש"כ הריטב"א (והרא"ש בשבועות סוף פ"ז) דשבועה זו הוי מדרבנן, ניחא, כי מוכן השומר לשלם ולהיפטר בכך משבועה דאורייתא שחמורה יותר [כמ"ש רש"י בכתובות (פח.) 'לידי שבועה דאורייתא. שהיא בשם או בכנוי, ואוחז ספר בידו, כדאמרינן בשבועות (לח:), וחמורה היא מאד, אבל שבועה דרבנן קללה בעלמא, כעין שלנו'. ועיין רש"י גיטין לה. ד"ה חוץ].
שו"ר שכן הקשה הסמ"ע (חו"מ תצה סק"ב), וכתב ישוב אחר, וז"ל: ומשביעים אותו בנקיטת חפץ שאינו ברשותו ואח"כ משלם. וא"ת כיון שצריך לישבע עכ"פ שבועה חמורה למה לו לשלם. וי"ל דאם אינו משלם צריך לכלול בשבועתו עוד שני ענינים, דהיינו ששמר כראוי, ושלא נהנה ממנו בשליחות יד וכדמסיק המחבר [ס"ב], וירא השומר לנפשו שמא פעם אחת נהנה ממנו קצת או שלא שמרו כראוי בעת מן העתים, ועיין פרישה [ס"א]. עכ"ל.
ובפרישה שם כתב כנ"ל, ובתוך קושייתו דחה מה שרציתי ליישב, וז"ל: וא"ת מה מרויח זה במה שמשלם, הא אכתי משתבע שאינו ברשותו. ואין לומר דהכי נמי קאמר, אף שהוא רוצה לשלם כדי שלא ישבע שנגנבה, אכתי יש עליו שבועה שאינו ברשותו, וכיון דהכי הוא דעל כל פנים צריך לישבע ודאי ישבע ולא ישלם, זה אינו דהא מסיק רבינו וכתב (ס"ב) יכלול בשבועתו כו' נשבע ואחר כך משלם כו'. גם אין לומר דלא ניחא ליה דתיפוק עליה קלא שנשבע שבועה דאורייתא להכי רוצה לשלם כי היכא שלא ישבע רק שבועת המשנה, דכבר נתבאר בסימן פ"ז (סל"א) דלעצמו של שבועה אין חילוק בין שבועה דאורייתא לשבועת המשנה. וי"ל דמשום הכי משלם כדי שלא יצטרך לישבע שלא פשע ולא לכלול בשבועתו שלא שלח בה יד, דירא לנפשו דילמא נהנה מהפקדון ושלח בו יד או פשע בו לפעמים בשמירה. עכ"ל.
ומה שכתב לדחות את התירוץ שיש חילוק בין שבועת התורה לשבועת המשנה, יש להעיר דאע"פ שאכן השו"ע פסק (שם סי"ג) כהראשונים שהיא בנקיטת חפץ כשבועת התורה, [ולא כשבועת היסת], מ"מ עיי"ש בש"ך (סק"ל) ששיטת רש"י בכתובות [הבאתיו לעיל] שאינה בנקיטת חפץ. [עוד כתב הש"ך (סקל"ח) שיש ראשונים דס"ל שגם שבועת היסת היא בנקיטת חפץ].
ועוד, דגם אם שבועת המשנה היא כצורת שבועה דאורייתא, מ"מ אכתי י"ל שבעיני השומר חמורה יותר שבועה שחיובה מן התורה.