זו לא הכוונה- זה הפשט עצמו. ממחרת השבת

[יהודהא]

חלק א.

[שלושה תאריכים נוספים ושונים- בחלק הבא..]

א. תירוצים מיותרים.
מספר פעמים הרמבם מדגיש את מקומה המכריע של המסורת והקבלה שעברה דורי דורות וגוברת על כל השיקולים האחרים לגבי הבנת כוונת התורה .
כך במניין שנות היובל וכך גם למובנו של ממחרת השבת המוזכר בפרשתנו אמור ועוד רבים.

בחזל [ מנחות סה\ו] בתקופת הראשונים ואח"כ לאורך הדורות התקיימו עימותים רבים עם כופרים מסוגים שונים על פירוש הפסוק " וְהֵנִ֧יף אֶת⁠ הָעֹ֛מֶר לִפְנֵ֥י ה לִֽרְצֹנְכֶ֑ם מִֽמׇּחֳרַת֙ הַשַּׁבָּ֔ת יְנִיפֶ֖נּוּ הַכֹּהֵֽן׃", וממילא על תאריכיו של העומר ועל חג השבועות. אלא שבד"כ הם התנהלו בהוכחות ראיות הסברים – והפרכתם לפירוש זה ואחר.
ופחות להוכחת צדקת חזל שסמכו על הקבלה. והגמרא עצמה מסכמת שם "כולהו אטית להו פירכא בר מתרי".

רוב התירוצים לדחויי אתא.
פירושי\ הסברי חזל הן על פי הקבלה והשמועה הנאמנה.וכל ההוכחות והראיות בעיקרן הן בדרך המדרש הבא אחר ההלכה הקודמת לו". כאן וגם בעין תחת עין.[י,ק].
ואכן המעיין במפרשי התורה ימצא שהם מביאים תירוצים\הפרכות שונות להסבר זה ואחר, שאין בהם כדי להכריע למה התכוון הפסוק.
יותר מכך האבע אף מציין להוכחה מסויימת – שהיא דווקא מחזקת את דעת הצדוקים, וז"ל –
" וחכם ברומי הביא ראיה: ממחרת הפסח מצות וקלוי (יהושע ה׳:י״א) ולא ידע כי בנפשו הוא,.."


ב.
ובהן ראוי להיתלות.
המונחים "קבלה" ו"שמועה" מופיעים בכתבי הרמב"ם מאות פעמים.
הרמבם הלכות חמץ ומצה ומפי השמועה למדנו שאינה שבת אלא יום טוב.
..כך למדו מפי השמועה בפירוש דבר זה לא תאכל חמץ משעה שראויה לשחיטת הפסח שהוא בין הערביים והוא חצי היום: אסור לאכול חמץ ביום י"ד מחצות היום ולמעלה..

ובהלכות שמיטה. [ה] אבל כל הגאונים אמרו שמסורת היא בידיהם איש מפי איש, שלא מנו באותן השבעים שנה שבין חורבן בית ראשון ובניין בית שני אלא שמיטות בלבד, בלא יובל;... כפי חשבון זה שהוא קבלה.
ח ושנת השמיטה ידועה היא ומפורסמת, אצל הגאונים ואנשי ארץ ישראל; וכולן לא מנו אלא לשני חורבן, משליכין אותן שבע שבע. ולפי חשבון זה תהי שנה זו, שהיא שנת שבע ומאה ואלף לחורבן, מוצאי שביעית. ועל זה אנו סומכין, וכפי חשבון זה אנו מורין לעניין מעשרות ושביעית והשמטת כספים--שהקבלה והמעשה עמודים גדולים בהוראה, ובהן ראוי להיתלות.

ג.
בכיוון אחר.
אלא שהמשך חכמה נוקט בגישה שונה לא שאלת הכיצד התורה שינתה לשונה וכתבה שבת במקום הפסח. אלא ברור לו ששבת כאן מובנה פסח אלא יש להבין 'מדוע' הפסח נקרא שבת. וכדי להוכיח זאת המ"ח מביא דברים משותפים לשבת ופסח "רעיונית וגם הלכתית" עד כדי כך שאולי מוצדק יהיה השימוש בשם שבת לפסח.

ובלשונו של הר"י קופרמן "שהמ"ח אינו מתעניין בשאלת הכיצד- כיצד ידעו חזל ללמוד מן הכתוב ממחרת השבת [ שאין פירושו פסח] שהכוונה לפסח. אלא בשאלת המדוע עסקינן , מדוע התורה קוראת לפסח בשם שבת . [שכן שבת הוא שם נוסף לפסח].
ובזה המענה- בהגדרה מחודשת של המהות של השבת ושל פסח לעומת שאר המועדים, והזהות החלקית]
בין מהות השבת ומהות הפסח.

ד.
סוגי המצוות . ישנם שתי סוגי מצוות:
א. מצוות המקשרות בין ישראל לקבה בצורה אנכית -ישירה.
ב. מצוות המקשרות את ישראל לאביהם שבשמים בעקיפין, על ידי זה שמקשרות את ישראל זה לזה בצורה מאוזנת ישירה (כגון גמילות חסדים).

מחשבתי.
במקור הראשון.
בחגי ישראל ובמועדיהם הדבר בא לידי ביטוי בהבדל שבין שבת (שהוא יום של איסור מלאכה, איסור טלטול ואפילו איסור בישול) ובין המועדים (שהם ימים שנועדו לחבר ישראל אחד עם חברו, דבר המתבטא בהיתר מלאכת אוכל נפש, היתר טלטול וכדו׳).
ומוכיח רמ״ש שיסודו של פסח (לעומת שאר חגי ישראל) גם הוא מעין שבת: (א) צריכים להימנות על קרבן פסח מראש, במקביל לכך ש׳כל המכין מערב שבת יאכל בשבת' (ב) בפסח מצרים "וְאַתֶּם לא תֵצְאוּ אִישׁ מִפֶּתַח־בֵּיתוֹ עַד־בֹּקֶר", במקביל ל״אַל־יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי".

במקור השני.
(דברים ה, טו ד״ה וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים), עוסק רמ״ש בשאלה כיצד התקשרו ישראל מבחינה היסטורית בקשר של קיימא אל אביהם שבשמים, בתקופת התהוות האומה כאומה של "עם ה'". גם כאן רואה רמ״ש דמיון מפליא בין שבת ופסח מחד גיסא, ובין המועדים שבועות וסוכות מאידך גיסא. שהרי את השבת קיבלנו כמתנה ללא כל תמורה מצדנו, תחילה במרה ואחר כך במתן תורה, ולגאולת מצרים זכינו בזמן היותנו "עֵרֹם וְעֶרְיָה".

לעומת זאת בשבועות הקדימו "נַעֲשֶׂה" ל"נִשְׁמָע", ואילו בסוכות חזרו בתשובה שלימה על חטא העגל, והפריזו בהתנדבותם להקמת המשכן ("מַרְבִּים הָעָם לְהָבִיא" שמות לו, ג).

שני מקורות אלה, בעלי היבט מחשבתי גרידא, מציינים את הדמיון, ובמילא את הקשר, שבין פסח ושבת.

ה. מעשי.
אולם ברור כי אין פותרים בעיה יסודית בפשוטו של מקרא על ידי פרקי מחשבה גרידא, יהיו יפים ומענינים אשר יהיו. הרי כלל גדול נקוט בידינו שאין דנים מצוה על פי טעמה, אלא הטעם הוא תוצאה מן המצוה ולא הסיבה למצוה

לכן
נעבור עתה אל הקטע השלישי המעשי [ושם ורק שם העיר רמ״ש: ולכן נקרא פסח]
"שבת", כמו דכתיב "מִמָּחֲרַת הַשַּׁבָּת"), בו עובר מן ההיבט ההיסטורי או המחשבתי אל קביעת מהות המצוה ושרשה.

שמות (יב, יז) ד״ה ושמרתם את המצות. תורף דבריו של ה'משך חכמה' הוא שהפעל ש.מ.ר. מופיע פעמים הרבה בתורה בהתייחסותה אל פסח ואל שבת. הוא הדין והיא המידה בפסח, גם שם יש ריבוי שימוש בפועל שמ״ר (כמו בשבת). גם שם הלא תעשה.. מזה שגם בשבת וגם בפסח מצינו אותה תופעה של מרכיבים שונים במצוה אחת, כאשר הלא תעשה הוא הדומיננטי ומבטל במידה מסוימת את העשה,....האריך שם ועיי"ש.

ו.
גלגולי הפסח.
בעיון בפסוקים השונים המדברים בחג הפסח נראה איך שבגלגולה של מצות חג הפסח בתורה - לעניין איסורי מלאכה,
היא עוברת משבת, לשבת ומועד, ולבסוף למועד.

א.
כָּל־מְלָאכָה" [שבת].
ניווכח לדעת שהיא התחילה (שמות פרק יב) כדין שבת,
"וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא־קֹדֶשׁ, וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא־קֹדֶשׁ .., כָּל־מְלָאכָה לא־יֵעָשֶׂה בָהֶם", כלומר דין פסח כדין שבת .
עברה (בפרשת אמור) אל יום טוב,
לכן מיד 'סייגה התורה "אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל־נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה.כתיבת "כָּל־מְלָאכָה" ואח״כ "אַךְ" מלמדת שפסח (אליבא דחומש שמות) היא שבת מינוס, ..

ב.
"מְלֶאכֶת עֲבֹדָה". [חג ומועד].
אבל בחומש ויקרא בעניין המועדים ("כָּל־מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא
תַעֲשוּ") אין לכתחילה כל איסור של מלאכת בישול, היא מלאכת הנאה (רמב״ן) ולכן אין צריך ב״אַךְ" למעט.
המעבר הזה מ״כָּל־מְלָאכָה" אל "כָּל־מְלֶאכֶת עֲבֹדָה" חל בפרשת אמור. אז נקבע שפסח עוזב את מסגרתו הראשונית שהוא דומה לשבת, ומצטרף אל המועדים המקשרים את ישראל אחד אל השני, כאשר ממילא הותרה 'מלאכת
הנאה׳ של אוכל נפש.

ג.
לֹא תַעֲשֶׂה מְלָאכָה. [מועד].
ובמשנה תורה שבה והתדבקה בצורה מסוימת בשבת.
אולם הרקע ה'שבתי' של פסח לא נמחק לגמרי, שהרי במשנה תורה (טז, ח) כתוב על פסח "וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת לַה׳ אֱלֹהֶיךָ, לֹא תַעֲשֶׂה מְלָאכָה" (כך!) לא "כָּל־מְלָאכָה" (שבת), ולא "מְלֶאכֶת עֲבֹדָה" (חג ומועד), אלא "מְלָאכָה". ללמדנו שעדיין בשרשי המהות של חג הפסח, יש מרכיב מסוים של שבת.

ז.
וראו נא דבר פלא!
במסכת שבת (מט, ב) במסגרת דיון הגמרא בסוגיית המקור בתורה לל״ט מלאכות של שבת, מביא הר״ח בשם הירושלמי שהפסוק הנ״ל "לֹא תַעֲשֶה מְלָאכָה", הוא הפעם הל״ט שמצינו "מְלָאכָה" בתורה. הרי שטענו ב"מְלָאכָה" של שבת (ל״ט מלאכות) והודה לו ב"מְלָאכָה" של פסח! הרי שוב הזיהוי בין פסח ושבת.

ובדומה לזה מצינו במסכת מגילה (יג, ב)-
בפירוש הפסוק (אסתר ג, ח) "ואת דתי המלך אינם עושים", שחז״ל שמו בפיו של המן הרשע כאשר טען ונימק להשמדת העם היהודי: 'דמפיק לכולא שתא בש״הי פה״י׳. ומפרש רש״י: שבת היום, פסח היום, ואנו אסורים במלאכה"! הרי שוב פסח ושבת בחדא מחתא. לזה אפשר לצרף את הגמרא בפסחים (פה, ב) שם לומדים הגדרת דין הוצאה מחבורה לחבורה בקרבן פסח מדין הוצאה מרשות לרשות בשבת.

ז.פשוטו של מקרא.
הוא אשר למדנו מתוך פשוטו של מקרא, שבפסח יש מרכיב 'שבתי' שאין בשאר מועדי השנה, כך שלו ורק לו, אפשר לקרוא בשם "שבת". (יסוד לימודנו זה בסוגית "מִמָּחֲרַת הַשַּׁבָּת" מצינו כבר בפרשת תצוה ובפרשת צו בסוגית המצוה המורכבת שהיא שורש עמוק ויסודי בהבנת עומק המצוות שבתורה, כאשר המפתח לגלות את המרכיבים השונים של המצוה הוא בפשוטו של מקרא)..
מעובד ע"פ מאמרו של הר י, קופרמן על הפרק.

מצד שני ישנם 3 תאריכים נוספים ושונים. הם וההסברים להם שטענו המכחישים במזיד והתועים ששגגו.
בעזהי בהמשך.

[יהודהא]

מאות שנים לפני הגמרא-
ובעוד היה קיים איסור כתיבת תושב"ע - כבר נודע ונכתב שממחרת השבת - היינו יום שני של פסח.

א.
ממחרת השבת = היום השני של חג המצות (הפרושים ,חזל, התרגומים, פילון, יוספוס,).
[הפרושים - עוד לפני הגמרא. שכן הצדוקים והבייתוסים כבר לא היו קיימים בימי המשנה והגמרא.
זהו הפירוש האמיתי, המוכר והשגור ביותר של הפסוק הזה. חז"ל וקודמיהם הפרושים, וגם מחברים אחרים מתקופת בית המקדש השני כגון פילון ויוספוס, ידוע היה לכולם כי הנכתב בתורה "ממחרת השבת" פירושו "לאחר יום החג (ה'יום טוב') הראשון של חג המצות".
וכבר במגילת תענית בימי בית שני מופיע ההסבר ולפיו החגיגה ושאין מתענין מ־ח' בניסן ועד חג הפסח, הייתה לזכר נצחונם של הפרושים/ חז"ל על הצדוקים/ הבייתוסים בשאלת מועדו של העומר וחג השבועות:],

ב.
1. בתרגום השבעים המתוארך ל 280 לפנה"ס התקופה ההלניסטית, היינו כ 350 שנה לפני החורבן =רק כ 80 שנה לאחר הקמת הבית שני, וכמאתיים שנה לפני החשמונאים. כבר אז תירגם את "ממחרת השבת" ל "ממחרת היום הראשון" [של חג הפסח שכתוב לפניו] ,אמנם זה נכתב רק בפסוק המדבר על העומר, ובשאר המקומות כבר תירגם "ממחרת השבת " כפשוטו,
אבל זאת בהנחה מתבקשת - שכאשר סופרים 50 יום מיום ראשון לאחר פסח שאינו בשבת - ממילא ברור שגם שם שבת לאחר 50 יום= חג השבועות אינו יכול לצאת ממחרת השבת כפשוטו.

2. לדוגמה, פילון האלכסנדרוני כותב (ספר המצוות א: 162): נפטר 140 שנה לפני החורבן ,ו 450 לפני המשנה. "....אך בתוך החג (=חג המצות) יש חג אחר שמועדו מייד לאחר היום הראשון. והוא מכונה "העומר".

* גם יוספוס מקבל פרשנות זו (קדמוניות היהודים, ג:ה): חי 300 שנה לפני המשנה וכ 600 שנה לפני הגמרא.
...למחרת חג המצות, ביום הששה עשר, לוקחים מהפירות שנקצרו, יען עד עתה לא נגעו בהם, בחשבם כי מן היושר לתת תחִלה כבוד לאלֹהים אשר מידו שפע היבול הזה – ומביאים לו את בִּכּורי השעורים...=העומר.

3. וכך תרגם זאת אונקלוס:
" תִמְנוֹן לְכוֹן מִבָּתַר יוֹמָא טָבָא…" (="ספרו לכם לאחר היום-טוב.")
הדבר בולט על רקע שבכל מקום אחר משתמש התרגום במילים מועד או חג. וכאן הוא המקום היחידי שמשתמש
במילים "יוֹמָא טָבָא".

ובתרגום-יונתן מפורש עוד יותר:
"ותימנון לכון מבתר יומא טבא קמאה דפסחא…" (="וספרו לכם לאחר היום-טוב הראשון של פסח.")
וזה כמבואר בחז"ל הקובעים במפורש : "ממחרת השבת – ממחרת יום טוב."
+++++++++++
ג.
ולסיכום, שלושת הדעות שנדחו.

התועים מפנ ניתוקם ממסורת הקבלה.
1. למחרת שביעי של פסח. יום לאחר חג המצות (האתיופים -ביתא ישראל).
מתחילם לספור ממחרת שביעי של פסח, ולא ממחרת החג הראשון של פסח לפי חזל. אי לכך חל חג השבועות שישה ימים מאוחר יותר, בי"ב בסיוון ולא בו' בסיוון. במסורת ביתא ישראל פורשה המילה "שבת" בטעות כמתייחסת לחג הפסח כולו,
[טעותם בנקודה השנייה בלבד - ראה להלן.]

הכופרים בחזל הם:
2.
ביום ראשון בשבוע שלאחר שביעי של פסח, [כת ים המלח].
את העומר יש להביא ממחרת השבת שלאחר שביעי של פסח. וספירת העומר היא מיום הנף העומר שתמיד חל ביום הראשון בשבוע, והוא בעל תאריך קבוע: כ"ו בניסן, 12 יום אחר תחילת חג המצות (שהוא 15 לחודש הראשון, ט"ו בניסן). עד חג השבועות 50 יום. חג השבועות ביום ראשון טו בחודש סיון.
[כופרים בשתי הנקודות].
[בלוח שלהם ניסן ואייר מלאים, ולכן 5 מניסן + 30 מאייר+15 מסיון = 50].

3. בתוך חג המצות.
יום הראשון בשבוע שבתוך חג המצות (השומרונים, הבייתוסים \הצדוקים והקראים.).
הקראים מסבירים את- ממחרת השבת - לשבת ידועה ומוכרת, הלא היא שבת בראשית - . כלומר "השבת" פירושה היום השביעי בשבוע. לפי זה הם קובעים את תחילת ספירת העומר, ליום הראשון שלאחר השבת שבתוך פסח.שיכול לחול בימים שונים בשבוע. וחג השבועות 50 ימים אחריו. אך אין לו תאריך קבוע בחודש סיון.

לפי פירוש זה אין תאריך חודשי קבוע להקרבת קרבן העומר (ממחרת השבת) ולחג השבועות. אך יש יום בשבוע קבוע: יום ראשון בשבוע. ולכן הם נעים בין תאריכים משתנים בטווח של שבוע. כלומר הם יחולו תמיד ביום ראשון בשבוע, אך אין לו תאריך קבוע בחודשים ניסן\ סיון. כמו שאין להם תאריך חודשי בתורה.
[כופרים בנקודה הראשונה בלבד]
+++++++++++++++++++

ד.
הפסוקים בתורה על העומר ושבועות הם:

ויקרא כג:י …כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן. כג:יא וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי ה לִרְצֹנְכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן.

ויקרא כג:
טו, וּסְפַרְתֶּ֤ם לָכֶם֙ מִמָּֽחֳרַ֣ת הַשַּׁבָּ֔ת מִיּוֹם֙ הֲבִ֣יאֲכֶ֔ם אֶת־עֹ֖מֶר הַתְּנוּפָ֑ה שֶׁ֥בַע שַׁבָּת֖וֹת תְּמִימֹ֥ת תִּֽהְיֶֽינָה׃ טז עַ֣ד מִֽמָּחֳרַ֤ת הַשַּׁבָּת֙ הַשְּׁבִיעִ֔ת תִּסְפְּר֖וּ חֲמִשִּׁ֣ים י֑וֹם וְהִקְרַבְתֶּ֛ם מִנְחָ֥ה חֲדָשָׁ֖ה לַֽ ה'׃ יז מִמּוֹשְׁבֹ֨תֵיכֶ֜ם תָּבִ֣יאּוּ ׀ לֶ֣חֶם תְּנוּפָ֗ה שְׁ֚תַּיִם שְׁנֵ֣י עֶשְׂרֹנִ֔ים סֹ֣לֶת תִּֽהְיֶ֔ינָה חָמֵ֖ץ תֵּֽאָפֶ֑ינָה בִּכּוּרִ֖ים לַֽה'..

דברים טז.
ט שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת, תִּסְפָּר-לָךְ: מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ, בַּקָּמָה, תָּחֵל לִסְפֹּר, שִׁבְעָה שָׁבֻעוֹת. י וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת, לַה' אֱלֹהֶיךָ--מִסַּת נִדְבַת יָדְךָ, אֲשֶׁר תִּתֵּן:

ה.
בשתי נקודות באות לביטוי החילוקים.
ממחרת השבת.
יש החולקין על אחד מהן על 1' או על 2' , ויש החולקין על שתיהן .
1.לחזל יש למילה 'שבת' זו משמעות של יום טוב -פסח, ובפשטות אפשר מפני שגם בו נצטוו על איסורי מלאכה (לשבות, מלשון ש.ב.ת).
ואילו למכחישים ה"שבת" שבפסוק פירושה "יום השבת" ממש – (כלומר, מיום שישי בלילה עד שבת בערב),

2.
תוך או אחרי.
לחזל זמן העומר הוא לאחר תחילת חג המצות, ולכן הספירה תתחיל במשך חג זה?
ומיקום הפסוקים בויקרא כג:טו (שעניינו תחילת ספירת העומר) לאחר חג המצות, פירושו שהבאת העומר ותחילת הספירה הן לאחר תחילת חג המצות,
ואילו למכחישים הן אמורות לחול רק לאחר תום כל שבעת ימי החג,

והדעות השונות לעיל - נובעות מפירושיהם ובהתאם לכך.

[כולל יונגערמאן]

מה ההכרע - בפסוקים עצמם - שקציר העומר שייך באיזשהו אופן לחג המצות? למה לא נאמר שביום ראשון הקרוב אחר תחילת קציר העומר יקרבו מנחת העומר ויתחילו לספור אז?

(ככלל, באמת הצדוקים ושיטתם מופיעים כסוג של עצלנים ולא בעלי מוח וחדשנים פוריים במיוחד. הלא לשיטתם אין ערך כלל למסורה, אבל כמובן וכפי שהאריכו הראשונים זה הרי אי אפשר אחר שהרבה פרטים בתורה סתומים לגמרי וא"א לעמוד על המכוון מתוך הטקסט עצמו, גם באמצעים (לימודים, דרשות) משוכללים מאוד, בלי עזרה חיצוניות - קרי המסורה.

אז מה עשו הצדוקים? ב95 אחוז גם הם הוצרכו והוכרחו להשתמש עם המסורה, ושוב מצאו איזה 'הר למות עליו' בפרט זה או אחר שבו נחלקו בכל התוקף על רבותינו ז"ל חכמי המסורה. דוגמא בולטת להאמור זה ממה שמצינו בתפילין שהיו עושים תפילין עגולים, כלומר שבכל הדרך הקשה להמציא יש מאין ממש, מהרמז קל שבתורה עד לתפילין שלנו ברוב פרטיה, כן סמכו על המסורה בהכרח, רק שעל פרט זה של היות התפילין מרובעים דוקא ולא עגולים, כאן נזכרו בעמידתם שאין להסתמך על המסורה. ולפי הנראה כאן עשו בספירת העומר משהו דומה, עצם השייכות והקשר לחג המצות הניחו במקומו כפי המסורה, ורק נחלקו על הפירוש של ממחרת השבת.

ואין לומר שבעצם כן סמכו על המסורה רק נחלקו בפרטים - גם אם מדובר בעיקריים וחיוניים - שכן במה שונה מחלקותם עם רבותינו מכל שאר המחלוקת בין חז"ל עצמם, גם שם מדובר לפעמים מחייבי כריתות ומיתות בי"ד, הללו מתירים לכתחילה והללו מחייבין מיתת בי"ד, ואלו ואלו דא"ח כולם מרועה אחד נתנו.

מלבד שכמדומה מפורש כן במקורות חז"ליים והיסטוריים מהתקופה ההיא).

[יהודהא]

מה ההכרע - בפסוקים עצמם - שקציר העומר שייך באיזשהו אופן לחג המצות? למה לא נאמר שביום ראשון הקרוב אחר תחילת קציר העומר יקרבו מנחת העומר ויתחילו לספור אז?

..... דוגמא בולטת להאמור זה ממה שמצינו בתפילין שהיו עושים תפילין עגולים, ...

ואין לומר שבעצם כן סמכו על המסורה רק נחלקו בפרטים - גם אם מדובר בעיקריים וחיוניים - שכן במה שונה מחלקותם עם רבותינו מכל שאר המחלוקת בין חז"ל עצמם, גם שם מדובר לפעמים מחייבי כריתות ומיתות בי"ד, הללו מתירים לכתחילה והללו מחייבין מיתת בי"ד, ואלו ואלו דא"ח כולם מרועה אחד נתנו. .

----------------------------------------
א. כתבת - "מה ההכרע - בפסוקים עצמם - שקציר העומר שייך באיזשהו אופן לחג המצות,?
והתשובה מעצם כך שהתורה כתבה את פרשת החגים באמור לפי סדרם משך השנה, והעומר משובץ מייד אחרי \או בתוך הפסח.

ב. כתבת " היות התפילין מרובעים דוקא ולא עגולים, כאן נזכרו בעמידתם שאין להסתמך על המסורה,..
תשובה- הם לא לבשו תפילין עגולות ,וזה אסור מחמת סכנה, ועל מינות אסרו בין עיניך וכו.
הָעוֹשֶׂה תְּפִלָּתוֹ עֲגֻלָּה,סַכָּנָה,וְאֵין בָּהּ מִצְוָה.
נְתָנָהּ עַל מִצְחוֹ אוֹ עַל פַּס יָדוֹ,הֲרֵי זוֹ דֶּרֶךְ הַמִּינוּת.
ובתפארת ישראל: שתגן עליו בשעת הסכנה, דהרי דוקא תפילין מרובעת הלממ"ס [ל"ב סל"ט]. מיהו מין לא הוה כבסיפא, מדאין קראים מקפידין שיהיו דוקא עגולות:

מעבר לכך נמצאו זוגות תפילון של כיתות ים המלח מימי בית שני וגם ממלחמת בר כוכבא שלאחר החורבן ואין בהם תפילין עגולות , יש בהן כאלה שריבועם אינו מושלם וכן כמה מלבניות, או מלבניות שקרנותיהן השתחקו ונראות מעין עגולות- אבל אין עגולות בדווקא בממצאים.
אגב הם קטנות בהרבה מהנהוג היום והקטן שבהם גודלו רק 2 ס"מ !

ואולי מעצם הדבר שהמשנה מזהירה ע"כ אפשר שהיו כאלו שנהגו כך - אך לא מוכר ולא ידועה זהותם.
ואגב, היום הקראים כלל אינם מניחים תפילין - אלא בין עיניך = לזיכרון במוח.

ג.
לגבי ההתייחסות למסורה שבע"פ, אינו דומה היחס אצל הצדוקים לזה של הקראים, וגם בהם עצמם חלו שינויים משמעותיים במהלך הדורות והדברים ארוכים וחלקם הגדול נתון בערפל, ומכאן התיאוריות הרבות והסותרות בנידון.
----------------------------------------------------------
בממצאים נתגלו שרידים של כשלושים יריעות קלף קטנות שעליהן כתובות פרשיות מן המקרא, ומקורן ככל הנראה בתפילין. נוסף על כך התגלו עשרים וארבע קציצות תפילין -קופסית העור המכילה את יריעות הקלף שעליהן כתובות פרשיות התפילין.

תשע מהקציצות בעלות בית אחד שקע אחד להכנסת יריעת קלף, והן שימשו ככל הנראה תפילין של יד, וחמש עשרה מהקציצות בעלות ארבעה בתים ומייצגות תפילין של ראש. במקומות נוספים, במערות המפלט בנחל מורבעאת ובנחל צאלים,
נמצאו שני זוגות תפילין שככל הנראה היו בשימוש בימי המרד הגדול או בימי מרד בר כוכבא.

צילום מסך 2024-05-19 175321.png (152.64 KiB) נצפה 258 פעמים

תפילין מקומראן -צילם יוסי אלוני.

[כולל יונגערמאן]

א - כפשוט שקציר שעורים ובעקבותיו חג שבועות חל מתישהוא בין פסח לראש השנה, ובשל כך מקומו שם כי מדובר מקרבנות וימים טובים. עדיין הזמן המדוייק יתכן להיות כמה שבועות אחר הפסח.

ב - הנקודה לא המשל של עגולות דוקא. דון מינה ואוקי בהסיפא, הנחת התפילין על המצח וכדו'

[יהודהא]

א - כפשוט שקציר שעורים ובעקבותיו חג שבועות חל מתישהוא בין פסח לראש השנה, ובשל כך מקומו שם כי מדובר מקרבנות וימים טובים. עדיין הזמן המדוייק יתכן להיות כמה שבועות אחר הפסח.

ב - הנקודה לא המשל של עגולות דוקא. דון מינה ואוקי בהסיפא, הנחת התפילין על המצח וכדו'

------------------------------------
לטעון כהנל אפשר , אבל האם היא סבירה ? ממש לא ! ולמה ?
כי הוא מופיע בין פסח ובין הביכורים, וביניהם חמישים יום.
היינו בין פסח לבין הופעת פירות הביכורים הראשונים. אלו הם ימי ראשית הקייץ. ולא "מתישהוא בין פסח לראש השנה".

[כולל יונגערמאן]

ומי גילה לך רז זה מתי בדיוק חל זמן 'הביכורים'?

כמובן שבתורה נקרא שבועות חג הביכורים, כנראה ש50 יום אחר התחלת קציר שעורים כבר יש פירות באילנות שביכרו. (לאמיתו של דבר 'הביכורים' בעונת חג שבועות קאי על חיטים ושעורים, לא פירות האילן שמתבכרים מאוחר יותר). אבל על זה גופא אנו דנין, מה השייכות בין קציר השעורים לחג המצות? הרי זמן יו"ט פסח נע בין מרץ 22 (הזמן המוקדם ביותר) לאפריל 22 (כמו שחל השנה) ואולי יותר מאוחר, ואם כן גם אם יש יום מדוייק בלוח מתי יכולים להתחיל לקצור, (על פי' הסברא אין יום כזה אלא זה תלוי בהמזג אויר במשך החורף ובימים האחרונים של התבשלות הגידולים) עדיין אין בהכרח שייכות לפסח.

(מה באמת הדין להלכה, אם הגיע הזמן ועדיין לא נמצא שעורים שנגמרו כל צרכן?)

אלא שמידי כותבי חושבני אולי לומר להיפך, יתכן שקציר שעורים בכל ענין מתחיל עוד לפני התחלת חג הפסח גם לפי התאריך המוקדם ביותר (וכעין זכר לדבר ממכת ברד שבוודאי היתה כמה שבועות לפני פסח וכבר מצינו שהשעורה נוכתה כי 'השעורה אביב' היינו שכבר נתבשלה או קרוב לגמרי בישולה), ואם כן מזה שהקרבת העומר נכתב בתורה רק אחרי פסח מוכח שציותה התורה להמתין אלאחר זמן הרגיל של התחלת קציר השעורים, ואם כן בהכרח צריך לומר - גם אליבא דהצדוקים - שבתוך ימי חג הפסח חל ה'ממחרת השבת', שאם לא עכשיו אימתי