פורום אוצר החכמה

יישר כח על הערותיך המחכימות, הרב חקר. בעקבותיהן יצאתי לבירור חוזר של הנושא, וגיליתי כמה דברים מעניינים.

א. כפי שהבאת מדפוס ברלין, כן הוא בגוף כת"י הרמב"ם הנמצא בסה"ל, כפי שניתן לראות כאן. בפעם הראשונה צחיפה' צגירה, ובפעם השניה צפיחה' חדיד:


ב. צפיחה' הוא אצל הרמב"ם טסית, כפי שנתברר בספר ספונות סד"ח ספר ו (תשנ"ג) עמוד 218 (ישנו באוצרות התורה):


והוא כמו שכתבתי בהודעה הקודמת, שתרגומו: צִפְחָה, לוּחַ צִפְחָה; לוּחַ מַתֶּכֶת; פַּח. צפיחת-חדיד (התא-מרבוטה הופכת לת' בנסמך) משמשת עד היום ל"פח ברזל", כמבואר במילון של אלמליח הנמצא באוצר (עמ' 395). פח, במובן של לוח, ולא פחית במובן כלי קיבול כפי שניתן להבין בדברי רי"ק (ואינו מוכרח וכפי שכתבת באות א).

גם כל הדוגמאות האחרות ברמב"ם, כמו במדות ובטהרות, עוסקות בצפיחה' ולא בצחיפה'.

ג. צחיפה' פירושה דף, לוח, כמש"נ בהודעתי הקודמת.

ד. אין הכרח להשוות את שני המופעים ברמב"ם זה לזה. במהדורת רי"ק נשתבש ונכתב בשתי המקומות צחיפה: צחיפה צגירה, וצחיפה חדיד. גם רע"ק למד מזה לזה וכפי שהעדת בשמו. אך יותר נראה שאכן חלוקים הם (אלא אם נאמר כבסעיף הבא). ואם כן תחת הריחיים יש "צחיפה' צגירה'", היינו דף קטן, לוח קטן, שבה מתקבץ כל מה שיורד מהנפה; ואילו כל חלקי הנפה מתחברים על ידי טסית-ברזל.

ה. בגוף כתב היד נראה שהמילה צחיפה' אינה אלא צ'ח'יפה', היינו לא صحيقة אלא ضخيفة. ככל שחיפשתי לא מצאתי מילה כזו במילונים. בע"פ הצעת שאולי הגרשים הללו אינם אלא סימני החלפה. צ"ע אם מצאנו כעין זה בכת"י הרמב"ם לאות החלפה, וגם אם כן, נמצא שאין ההחלפה בין ה"ח" ל"פ" אלא בין ה"צ" ל"ח", ויוצאת המילה חציפה', שפירושה: נָבוֹן, בַּעַל שֵׂכֶל יָשָׁר, ואינה קשורה לכאן.

ו. לסיכום נמצא שנראה היה לתרגם כך:

[ג] ותחתיה לוח קטן שמתקבץ בו כל היורד מן הנפה, [ד] וטסית של ברזל סובבת את הכל ועושה הכל גוף אחד.

ז. לענין השאלה למה לא נמנית הטסית בין חלקי הרחיים שדינם מבואר במשנה, אני מקבל את דבריך באות ה.

לא הוברר לי, בין ב'צחיפה צ'גירה' ובין ב'צפיחה חדיד' המשמעות הפשוטה היא לוח חלק שאין בו בית קיבול, אלא שזה במתכת וזה בנייר או קלף, אם בכל זאת נקט הרמב"ם לשון זה ביחס לכלי הקיבול שבתחתית הריחיים, מדוע העדיף 'צחיפה' על 'צפיחה', אדרבה בכלי זה העשוי מתכת יותר מתאים 'צפיחה'.
לא יותר פשוט לומר שיש כאן טעות של חילוף אותיות באחת משתי המילים מחמת דמיונן [נכון, זה כת"י של הרמב"ם, אבל טעות כזו סבירה אצל כל בן אנוש].

ראשית חשובה העובדה שזה במתכת וזה בנייר או בקלף. לחיבור החלקים צריך משהו חזק, ממתכת, ולקיבול הפלפלין הטחונים אין צורך במתכת, ואולי היא גם יכולה לפגום בטעמם, ולכן עדיף נייר וקלף וכיוצ"ב.

בנוסף הטס הוא לוח דק, ואפשר גם לעקלו ועדיין יהיה שמו עליו, כציץ העשוי במין טס של זהב (סוכה ה.) והוא מתעגל מעט, ולכן מתאים כאן בנוגע לחלק המחבר ה"סובב את הכל", ולעומת זאת הלוח אינו אלא חלק וישר ואינו יכול להסתובב, ואינו מתאים אלא לקיבול הפלפלין השחוקים.

בנוגע לשאלה אם הרמב"ם יכול היה לטעות בכגון זה, ראה בקובץ שהביא מרחביה בעמוד הקודם מדברי קרלוס פרנקל, עמוד 369 הערה 142. רשב"ת כתב על הרמב"ם ש"שגגה" ו"טרדת המחשבה" אפשריים אצל הרמב"ם, אף שלא כתב כן אלא בהערותיו שלא נועדו לפרסום רשמי. ועיי"ש עוד במה שהביא מדברי זנה ותמצא נחת. ולעצמי, כל עוד אוכל לבאר דברי הרמב"ם בדקדוק, אעדיף לפרשם כך מלתלות בטעות, גם אם היא סבירה אצל כל בן אנוש.

הוגה ומעיין כתב:ראשית חשובה העובדה שזה במתכת וזה בנייר או בקלף. לחיבור החלקים צריך משהו חזק, ממתכת, ולקיבול הפלפלין הטחונים אין צורך במתכת, ואולי היא גם יכולה לפגום בטעמם, ולכן עדיף נייר וקלף וכיוצ"ב.

בנוסף הטס הוא לוח דק, ואפשר גם לעקלו ועדיין יהיה שמו עליו, כציץ העשוי במין טס של זהב (סוכה ה.) והוא מתעגל מעט, ולכן מתאים כאן בנוגע לחלק המחבר ה"סובב את הכל", ולעומת זאת הלוח אינו אלא חלק וישר ואינו יכול להסתובב, ואינו מתאים אלא לקיבול הפלפלין השחוקים.

מלכתחילה הבנתי שגם לדבריך הרמב"ם לא השתמש בלשון 'צחיפה' אלא בהשאלה לפי המקום והענין אבל ודאי שמדובר בכלי קבוע ממתכת או מעץ שיש לו בית קיבול כקערה או צלחת, מדבריך האחרונים עולה שאכן לא מדובר בכלי של ממש אלא בפיסת נייר או קלף שנועדה לאיסוף התבלינים.
כמה הערות בדבר:
א. פירוש כזה לוקה קצת בחוסר ריאליות [בעידן החד פעמי של ימינו אולי זה יותר מצוי אבל לא בעבר], ועדיין יש מקום לבע"ד לחלוק.
ב. מלבד זאת, כמובן שפיסת נייר כזו קשה מאד לחברה בטס של מתכת שחיבר את כל חלקי הריחיים.
ג. הערתי הקודמת במקומה עומדת, שבמשנה מבואר שסיבת קבלת טומאה של החלק התחתון הוא 'משום כלי קיבול', ואם מדובר בלוח חלק וישר הרי שאין לו תוך.

הוגה ומעיין כתב:בנוגע לשאלה אם הרמב"ם יכול היה לטעות בכגון זה, ראה בקובץ שהביא מרחביה בעמוד הקודם מדברי קרלוס פרנקל, עמוד 369 הערה 142. רשב"ת כתב על הרמב"ם ש"שגגה" ו"טרדת המחשבה" אפשריים אצל הרמב"ם, אף שלא כתב כן אלא בהערותיו שלא נועדו לפרסום רשמי. ועיי"ש עוד במה שהביא מדברי זנה ותמצא נחת. ולעצמי, כל עוד אוכל לבאר דברי הרמב"ם בדקדוק, אעדיף לפרשם כך מלתלות בטעות, גם אם היא סבירה אצל כל בן אנוש.

ראשית, איני בקיא בכתבי הרמב"ם וסתם העלתי השערה, כמובן שאיני להוט לתלות טעות בלשונו אם יהיה פירוש יותר הגון בדבריו.
בנוסף, להבנתי, כדי להצדיק את דברי רשב"ת ששגגת לשון אפשרית אצל הרמב"ם, אין אנו צריכים לדבריו "המלומדים" של פרנקל שיש בכך אי הפגנת כבוד ולא להמלצתו של זנה שהפך את השגגות לקו עקבי של פיזור הנפש, משום שאין בטעות מקרית שום פחיתות כבוד, לכל אדם באשר הוא מצוי שאישתקיל מילוליה בע"פ או בכתב ובפרט בלשונות דומים, כדי להוציא את הרמב"ם ממצודת הטעות צריך להוציאו תחילה מגדר האנושי.

הנני מסכים עם דבריך.

יישר כח.

לסיכום:
לגבי החלק המקיף את כל כלי הריחיים לכאורה, כדבריך, עדיף התרגום הנדפס שתרגם 'צפיחה' - 'טס של ברזל' שאין לו בית קיבול על פני שאר התרגומים שעשו לו בית קיבול ['כוס' (מאירי) / 'פחית' (רי"ק) / 'קערית' (רע"ק)], משום שהתרגום המילולי המקובל בכל מקום לתיבה זו הוא 'טס' חלק שאין לו תוך, מה גם שאילו מדובר בכלי של ממש היה ראוי לתנא לחושבו יחד עם שאר כלי הריחים.
החלק התחתון שבריחים שנועד לקבל את טחינת הפלפלין שנקרא בכת"י 'צחיפה', מתורגם אצל כולם 'קערה' שהיא כלי גמור שיש לו בית קיבול, תרגום זה תמוה לכאורה משום ש'צחיפה' היא לוח נייר או קלף ולא מתכת. כדי ליישב את הרמב"ם כלשונו הצעת לפרש שאכן מדובר בלוח נייר שהשימוש בו עדיף לקבלת טחינת הפלפלין, אלא שיש לדון האם שייך באופן זה לטמאו 'משום כלי קיבול'. ומכל מקום בודאי שקשה לסטות בדבר זה משאר התרגומים שהושוו בו כולם כאחד, ראשונים ואחרונים, שהרי היו בקיאים מאתנו בשפתם עצמם.


עתה עולה בדעתי נקודה נוספת לעיון, שלשון התרגום הנדפס 'וטס של ברזל סובבת בכל ותחזיר הכל גוף אחד' מגומגם קצת, שהרי 'טס' הוא לשון זכר ולא מתאים לכתוב עליו 'סובבת' 'ותחזיר' בלשון נקבה, ובאמת במהדו' ברלין הרגיש בכך ושינה מדעתו ללשון זכר.
אבל אפשר שמתחילה היה כתוב גם בתרגום הנדפס 'וכוס' בלשון נקבה כמו בפיהמ"ש שבמאירי, אלא שבדפוס נתחברו אותיות כ' ו' והיו לאות ט' אחת וכך הפכה ה'כוס' ל'טס'. אם כנים אנו בהשערה זו [ומן הסתם ניתן לבודקה בכת"י של התרגום הנד' ובדפו"י], הרי שגם בחלק זה הושוו כל התרגומים שמדובר בכלי שיש לו בית קיבול.

הוגה ומעיין כתב:...לפי זה אכן נמצא שהרמב"ם מודה לראשונים האחרים, בצד מה, שיש בטומאה מציאות, למרות שלדעתו ההתחשבות של התורה במציאות זו נובעת רק מדיני המקדש.

במחכ"ת, דבריך אלו מהווים קפיצה מן הכתוב ואין להם הכרח. דברי הרמב"ם מתפרשים בנקל על הצד הפסיכולוגי, שבני האדם רואים אותה כמציאות, וכלשונך למעלה 'טומאת מת נתפסת כיותר ממשית'.
בפרט לפי הגדרתו המפורשת בהמשך הפרק את הטומאה הענינים המדומים (אלמעאני אלמתוהّמה'*).




*ראה במילון توهم. בקאפח אמנם 'מחשבתיים', אך בח"ב כד תרגם מתוהמה - דמיוני, בכוזרי ה יב אלקוה' אלמתוהמה' - הכח המשער, בכתבים עמ' 1347 - הזיה, ובאמו"ד ב יא תרגם גם הוא המדומים, ועוד הרבה בתרגומיו.

מרחביה, אתה צודק בראיה מ"הענינים המדומים" (והרי"ק מעיר למה בחר כאן לתרגם אחרת, אך אתה צודק שלא היה לו לעשות כך). ובכל זאת אני חושב שמאחר והתרגום הנכון לרישא הוא "יותר מציאותית", אין מדובר רק על מה שמדומה כיותר מציאותי, או למצוי יותר בפסיכה. אולי יש כאן סתירה מן המין השביעי ושוב ההכרעה נתונה בידי בעלי האסכולות.

דאתאן לעניין אלמתוהّמה', תא ואחווי לך קטע יפה מדברי רבי דוד בן יהושע הנגיד נכד רבינו בפירושו לשיר השירים, על הפסוק "הניצנים נראו בארץ", ואשאירו במקורו הערבי:

وانوار العلوم قد بدت تظهر في النفس والتوهمات قد دنا وقت ازالتها. وتقني بها من الكرم الالاهي والبشير بالبقا الابدي قد اسمع في ندايه قايلا קומי ك'ذي جزا عدالتك ومناهجك الحكميه فازهار الفضايل قد فقحت ووقت اجتني تمر العلوم قد دني وهاتف الكمال قد سمع في ديارنا هكذي يفعل من يريد ان يفهم شريف تمثيله عا' حيث قال הנצנים נראו בארץ עת הזמיר הגיע וקול התור נשמע בארצנו.

עוד דוגמה:
viewtopic.php?f=7&t=16498

אכן
אתה הראת לדעת שאין לסמוך על המתרגמים
אולם מי יוכל להעלות כאן איזה שהוא מילון או דבר דומה לו בו נוכל לעמוד בצורה שימושית על כוונת רס"ג בתרגמו [ת'אפסיר] לתורה
ויבורך מן השמים

בפירוש המשניות לר"מ שבועות פרק ד משנה יג נדפס:

והמחלוקת בין חכמים ורבי מאיר בכנויין לבד ובחנון ורחום שזכר אחריהם, אבל באל"ף דל"ת ויו"ד ה"א ושי"ן דל"ת וצבאות, אין צריך לומר כי הם שמות מיוחדים, וכמו כן אלהים

הנוסח כאן יוצר בעיה. מה הם כינויים לדעת הרמב"ם?
א"א לומר שכל השמות (מלבד הוי"ה ואדנות) נקראים כינויים, שהרי הרמב"ם אומר להדיא שהם נקראים שמות מיוחדים. (וכ"מ בד' הרמב"ם בהל' ע"ז ובעוד כ"מ)
א"א לומר שרחום וחנון וכיו"ב נקראים כינויים, שהרי הרמב"ם אומר, בכנויין לבד וברחום וחנון, הוי אומר שרחום וחנון אינם כינויים.
ובכן מה הם איפוא כינויים לדעתו?
קושי זה גרם לנצי"ב לומר דברים מחודשים בדעת הרמב"ם:

(2) העמק דבר על ויקרא פרק כד פסוק טו
בפי' כינוין נחלקו אבות העולם. וכו' רש"י ותוס' פירשו כל השמות לבד שם המיוחד וכו' אבל הרמב"ם אע"ג שכתב בהל' יסודי התורה פ"ב דשם הגדול והנורא וכדומה מיקרי כינוין שהמה ע"ש פעולותיו ית' וא"כ רחום וחנון בכלל כינוין מכ"מ בהל' ע"ז פ"ב גבי ברכת השם וכן בפירוש המשניות בשבועות שם כ' דכינויין המה לבד משבעה שמות המיוחדין וגם אינו רחום וחנון. מבואר שמפרש כאן הא דתנן ובכל הכינוין כדאי' ריש נדרים שהוא לשון נכרים או לשון שבדו חכמים מלבם. והיינו או איזה שם שאוה"ע קורין כן בלשונם את ה' ית' או כמו שאנו נוהגין לומר על שם ה' הוי' או על שם אלהים אלקים וכדומה. ובזה באמת מדויק לשון המקרא כי יקלל אלהיו היינו בלשון שהוא ביחוד נוהג בו לדבר ולהזכיר שם אלהים.

אבל בפיה"מ של הר"ק

ומחלוקת ר' מאיר וחכמים היא בכנויין בלבד והם חנון ורחום ומה שנזכר אחריהם,

והכל בהיר ונהיר. כינויים לדעת הרמב"ם הם רחום וחנון וכיו"ב.

במקרה זה נראה שלפני המתרגם הקדום התחלף "והי" ב"ופי".

ייש"כ.
בעיקר שינויי הנוסח והן-וכן בהלכות ק"ש, כבר עמדו בשנו"ס במהדורת רש"פ, והביאו מקורות נוספים לשתי הנוסחאות (הרב ליפשיץ מציין אליהם?).
מעניין שלא רק בפיה"מ הגירסה שלפנינו היא "והי" ויש עדות על גירסה קדומה "ופי", כהשערתי הנ"ל, אלא גם במשנה תורה הגירסה שלפנינו היא "והן" והגירסה הקדומה היא "וכן".
ואולי אין זה מקרה אלא הגהה מכוונת?

על חוסר העקביות של קאפח כבר העיר שוורץ במורה. מבדיקה שלי באמונות ודעות מול המקור נוכחתי לדעת שאכן הטענה יש לה על מה לסמוך.

איש_ספר כתב:בפירוש המשניות לר"מ שבועות פרק ד משנה יג נדפס:

והמחלוקת בין חכמים ורבי מאיר בכנויין לבד ובחנון ורחום שזכר אחריהם, אבל באל"ף דל"ת ויו"ד ה"א ושי"ן דל"ת וצבאות, אין צריך לומר כי הם שמות מיוחדים, וכמו כן אלהים

הנוסח כאן יוצר בעיה. מה הם כינויים לדעת הרמב"ם?
א"א לומר שכל השמות (מלבד הוי"ה ואדנות) נקראים כינויים, שהרי הרמב"ם אומר להדיא שהם נקראים שמות מיוחדים. (וכ"מ בד' הרמב"ם בהל' ע"ז ובעוד כ"מ)
א"א לומר שרחום וחנון וכיו"ב נקראים כינויים, שהרי הרמב"ם אומר, בכנויין לבד וברחום וחנון, הוי אומר שרחום וחנון אינם כינויים.
ובכן מה הם איפוא כינויים לדעתו?
קושי זה גרם לנצי"ב לומר דברים מחודשים בדעת הרמב"ם:

(2) העמק דבר על ויקרא פרק כד פסוק טו
בפי' כינוין נחלקו אבות העולם. וכו' רש"י ותוס' פירשו כל השמות לבד שם המיוחד וכו' אבל הרמב"ם אע"ג שכתב בהל' יסודי התורה פ"ב דשם הגדול והנורא וכדומה מיקרי כינוין שהמה ע"ש פעולותיו ית' וא"כ רחום וחנון בכלל כינוין מכ"מ בהל' ע"ז פ"ב גבי ברכת השם וכן בפירוש המשניות בשבועות שם כ' דכינויין המה לבד משבעה שמות המיוחדין וגם אינו רחום וחנון. מבואר שמפרש כאן הא דתנן ובכל הכינוין כדאי' ריש נדרים שהוא לשון נכרים או לשון שבדו חכמים מלבם. והיינו או איזה שם שאוה"ע קורין כן בלשונם את ה' ית' או כמו שאנו נוהגין לומר על שם ה' הוי' או על שם אלהים אלקים וכדומה. ובזה באמת מדויק לשון המקרא כי יקלל אלהיו היינו בלשון שהוא ביחוד נוהג בו לדבר ולהזכיר שם אלהים.

אבל בפיה"מ של הר"ק

ומחלוקת ר' מאיר וחכמים היא בכנויין בלבד והם חנון ורחום ומה שנזכר אחריהם,

והכל בהיר ונהיר. כינויים לדעת הרמב"ם הם רחום וחנון וכיו"ב.

שו"מ בספר במסילה נעלה של ר"י שילת לסנהדרין עמ' רסו שהביא דברי ההעמ"ד וכתב שנוסח הדפוס הטעתו.

בבמדבר פרק לה נתבאר עניין נתינת ערי הלויים, והמגרשים שצריך לתת להם.

מחלוקת קדומה היא בין רש"י והרמב"ם בפירוש מגרש: לדעת רש"י שם ובערכין לג: הכוונה למקום ריק, ריוח פנוי, ולדעת הרמב"ם הכוונה לשכונות שבשיפולי העיר, ה"פרור", בהם גרים הרועים והפלאחים. הרמב"ם בונה בפירוש את שיטתו על תרגום יונתן ליחזקאל כז, כח, המתרגם "מגרשות" - פרורי.

אך האם הרמב"ם הוא הראשון שפירש כך? לכאורה קדם לו רס"ג, המתרגם מגרש - אפניהֵ', וכן בשורש זה בהטיות השונות בכל הפרשה. המילה فناء עניינה חצר ואולם, אולם רס"ג משתמש בה בהוראת מבוא, כמו בפירושו לספר יצירה (עמ' 70-71) ״כד׳לך פי ג׳מיע אלצנאיע אלעלמיה ואלצנאיע אלמהניה, להא דהאליז ואפניה ומקדמאת ירתקא מן שי אלי שי", שתרגומו: כן לכל המקצועות המדעיים והמלאכות האומנותיות יש פרוזדורים, ומבואות והקדמות, שבהם עולים מדבר לדבר.
משכך, יש בדברי רס"ג מבוא לדעת הרמב"ם שאין מדובר במקום ריק, אלא במבוא העיר.
הקשר בין רס"ג לרמב"ם ניכר מדברי ר"י אבן בלעם בפירושו ליחזקאל, הכותב: ירעשו מגרשות - תהתז אלאפניה ואלקרי וקאל פיה קום אנה יריד אמואג' אלבחר והד'א מן הד'יאן אלמברסמין (=ירעשו ה"אפניה" וה"קרי", ואמרו אנשים לגביו שכוונתו לגלי הים, וזה מהזיות החולים בדלקת קרום החזה). הרי שה"אפניה" שהם החצרות, הם "קרי", היינו כפרים.

ר"י אבן ג'נאח בספר השרשים מביא, כדרכו, את תרגום רס"ג לפסוק. לו היה מתורגם "מבוא", או לכל הפחות "חצר", היה מובן כהלכה. אולם ר"י אבן תיבון תרגמו "תחום", שלכאורה רחוק מדיוק ומביאור עניינו של ה"פנא" (וגם מאבד את הקשר לרמב"ם).

מו"ר הרב טל, דן היום בשיעור הכללי בדברי ר' אברהם בן הרמב"ם בספר המספיק.

דנה (עמ' רסט-ער) תירגם:

ודבריו 'אשר תכסה בה' מורים על שתי משמעויות: האחת, שיהיה אותו הבגד והכסות ללבוש, לא למסחר וכדומה, והשנייה, שיהא מכסה את הגוף או מרביתו ככסות, לא כמצנפת שהיא מכסה את הראש בלבד וכדומה או ככסות קטנה ששיעורה אינו מספיק לכיסוי הראש ומרבית הגוף

ולכאו' יש סתירה בין רישא לסיפא - ברישא "מכסה את הגוף או מרביתו", משמע רובו של גדול בלי ראשו, ואילו בסיפא כתוב "לכיסוי הראש ומרבית הגוף". כמו כן, חסר כאן הציון שמדובר בראשו ורובו של קטן.
לכן יש ליישב שבאמת ברישא הוא לא מצריך כיסוי הראש כיוון שהוא עוסק בגדול. ואילו בסיפא, במקום "כסות קטנה", יש לתרגם "כיסוי קטן", דהיינו כיסוי של קטן. במקור הערבי כתוב: "ערצי צגיר". דנה תירגם את המילה צגיר (=קטן) כשם תואר לערצי (=כיסוי), אך לפי ההצעה החדשה צגיר הוא סומך וערצי הוא נסמך.
ההצעה הזאת קיבלה את אישורם של מומחים לערבית-יהודית בימי הביניים כהצעה אפשרית.

מצ"ב גם התרגום של הרב פנחס קורח לאותה פיסקה, והוא תרגם כסות קטן, אבל מהערותיו עולה שהוא הבין כמו דנה. ולאור האמור מיושבים הקשיים (אמנם לענ"ד דחוק לומר כך בדברי ראב"ם, אבל בלית ברירה יתכן שזה ההסבר הכי טוב. ועל כל פנים, עצם האפשרות להסביר כך מבחינת התרגום, יש בה די כדי להמחיש את בעיית ההסתמכות על תרגומים).

שו"ת חתם סופר יו"ד סי' קסז:

וידוע כי פי' המשנה משובש מהמעתיקים, אי אפשר לדקדק עליו כל כך.

שו"ת חת"ס יו"ד סי' קצח:

והאמת כי לשון פי' המשנה מגומגם ומשובש כמה פעמים, כיון שהועתק מלשון ערבי לעברי.

וע"ע במנוחת שלום ח"ג (סי' כח, תשס"ב) להגרי"ח סופר שליט"א, שציין

שו"ת מהרי"ט (ח"א סי' קמב)
שו"ת דבר שמואל (סו"ס רפא)
דברים אחדים (כ"ד ע"ג)
שו"ת אבני נזר (אה"ע סי' קפו אות ב)
שו"ת תפארת צב"י (סי' טז אות ד)
שם משה (בסוף ספר פני משה לח ע"ב).

בפיה"מ ידים ג' ב מתייחס הרמב"ם לגזרת סתם ידים עסקניות מול גזירת ידים הבאות מחמת ספר הפוסלות את התרומה. והוא כותב:

א. בדפוסים: ואחר הגזירה הזאת [ידים הבאות מחמ"ס] גזרו זו הגזרה יותר כוללת ממנה, ועזבו הענין הזה כולו, והוא שכל הידים השניות פוסלות את התרומה וכו'.
ב. בתרגום ר"ע קורח (ווגשל והמאור ועוז והדר): ואחר הגזרה הזאת [כנ"ל] גזרו גזרה כוללת יותר ממנה ומיתרת את כל אלו הדינים והיא שכל הידים שניות ופוסלין את התרומה וכו'
ג. במהדו' הרב קאפח: ואחרי גזירה זו [כנ"ל] גזרו גזרה כללית יותר וחפפה על כל הדינים הללו והיא שכל הידים שניות ופוסלות את התרומה וכו'.

הנוסח הראשון תמוה, מדברי הרמב"ם ביד המזכיר שתי הגזירות, (והיינו שלענין ידים הבאות מחמת ספר הרי הן נפסלות ואפי' הן נטולות), הנוסח השני גם הוא עומד באותו קושי, ורק נוסחת הרב קאפח פלטה מקושיא זו.

עם מי הצדק?

דומה שמצד הלשון תרגומו של הרב קורח הוא הכי מדוייק, אלא שהר"י קאפח שינה מפני השלום כדי להמלט מן הקושי.

במהדורת מקיצי נרדמים תרגמו: "ואמר זאת הגזירה גזרו גזרה יותר כוללת ממנה המספקת במקום כל אלו הדינים, והיא שכל הידים שניות ופוסלין את התרומה".
זה דומה לב' תרגומים הראשונים.
שמעתי בשם הגאון ר' חיים לייב אילסון שליט"א, שהוא שלח מהדורת מקיצי נרדמים ומהדורת קאפח לאביו של חבר שלו, שהיה פרופסר לשפות שמיות ונחשב למומחה עולמי, והוא אמר שתרגום מקיצי נרדמים מדויק יותר.

לא שמתי לב אם הוזכרו באשכול זה דברי הרמב"ם המפורסמים בהוראתו כיצד יש לתרגם (מהם עולה כי התרגום המילולי הוא אחד מהדברים שהרמב"ם דוקא התנגד לו).

"אזכיר לך כלל אחד, והוא: שכל מי שירצה להעתיק מלשון אל לשון ויכוון לתרגם המלה האחת במלה אחת וישמור גם כן סדר המאמר וסדר הדברים, יטרח מאד, ותבוא העתקתו מסופקת ומשובשת ביותר… ואין ראוי לעשות כן… אבל צריך למעתיק מלשון אל לשון, שיבין הענין תחילה, ואחר כך יספר ויפרש במה שיובן ממנו הענין ההווה בלשון ההיא ויבאר היטב. ואי אפשר לו מבלתי שיקדים ויאחר ויספר מלה אחת במלות רבות, או מלות רבות במלה אחת, ויחסר תיבות ויוסיף תיבות, עד שיסודר הענין ויבואר יפה, ויובן הלשון לפי הלשון ההיא, אשר יעתיק אליה". (איגרות הרמב"ם, דפוס ליפסיה, עמוד כ"ז. לתרגום מודרני יותר, ראו איגרות הרמב"ם שילת עמ' תקל"ב)

אם הבנתי נכון,

השימוש הרווח בביטוי "אסתגני ען" שבמקור הוא במשמעות של ייתור, שכבר אין צורך בו, שלא זקוקים לו. וזה טעמם של הרב קורח והמתרגמים כך כפי ההופעה הרגילה.

אך כיון ששורש המילה אסתגני הוא לשון עושר ושפע (שממנו מגיע מה שאין זקוק כבר לדבר כיון שיש לו כל צרכו), תרגם הרב קאפח במשמעות שתבטא את ההיבט הזה, שהתקנה האחרונה כוללת ושופעת על הכל.

יש"כ. ובכן אם התרגום של הרב קאפח יכול להלום את המקור, הצדק איתו יותר מכולם ואין הלכה כבתראי.

אבטל דעתי מפני דעת מי שגדול הרב הוגו"מ אבל אציין שבכל ההיקרויות שבדקתי משימושם של דוברי ערבית-יהודית בימי הביניים (ובייחוד בכתבי הרמב"ם ובנו) התרשמתי שמובנו המדוייק של 'אסתגני' הוא "להסתפק [אף מבלי]" (דהיינו כשהוא סוף משפט מובנו להסתפק, וכשמפרט הכותב איזה פריטים אח"כ מובנו להסתפק אף מבלי פריטים אלו), ולא מצאתי שישתמשו בו במובן של עושר ושפע. אמנם אין הבדל גדול בין 'שפע' ל'די סיפוקו', אבל לכאורה אם צדקתי כבר אין מקום לתרגומו של הר"י קאפח מצד המובן של המלה לחוד.

סליחות כתב:לא שמתי לב אם הוזכרו באשכול זה דברי הרמב"ם המפורסמים בהוראתו כיצד יש לתרגם (מהם עולה כי התרגום המילולי הוא אחד מהדברים שהרמב"ם דוקא התנגד לו).

"אזכיר לך כלל אחד, והוא: שכל מי שירצה להעתיק מלשון אל לשון ויכוון לתרגם המלה האחת במלה אחת וישמור גם כן סדר המאמר וסדר הדברים, יטרח מאד, ותבוא העתקתו מסופקת ומשובשת ביותר… ואין ראוי לעשות כן… אבל צריך למעתיק מלשון אל לשון, שיבין הענין תחילה, ואחר כך יספר ויפרש במה שיובן ממנו הענין ההווה בלשון ההיא ויבאר היטב. ואי אפשר לו מבלתי שיקדים ויאחר ויספר מלה אחת במלות רבות, או מלות רבות במלה אחת, ויחסר תיבות ויוסיף תיבות, עד שיסודר הענין ויבואר יפה, ויובן הלשון לפי הלשון ההיא, אשר יעתיק אליה". (איגרות הרמב"ם, דפוס ליפסיה, עמוד כ"ז. לתרגום מודרני יותר, ראו איגרות הרמב"ם שילת עמ' תקל"ב)

אה"נ, אבל לו יהא שהרמב"ם היה מוכן לסמוך על הבנתו של מי ממעתיקי שמועותיו, בודאי יסלח לנו כשיאמרו אל משה דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו מתרגמים שונים שתירגמו כפי הבנתם וחכמתם והוריקו תורתך מכלי אל כלי.

הגהמ כתב:אבטל דעתי מפני דעת מי שגדול הרב הוגו"מ אבל אציין שבכל ההיקרויות שבדקתי משימושם של דוברי ערבית-יהודית בימי הביניים (ובייחוד בכתבי הרמב"ם ובנו) התרשמתי שמובנו המדוייק של 'אסתגני' הוא "להסתפק [אף מבלי]" (דהיינו כשהוא סוף משפט מובנו להסתפק, וכשמפרט הכותב איזה פריטים אח"כ מובנו להסתפק אף מבלי פריטים אלו), ולא מצאתי שישתמשו בו במובן של עושר ושפע. אמנם אין הבדל גדול בין 'שפע' ל'די סיפוקו', אבל לכאורה אם צדקתי כבר אין מקום לתרגומו של הר"י קאפח מצד המובן של המלה לחוד.

ראה בהקדמת אמו"ד, "אן כל כן צאר אלי בלד אלהנד אסתגני", וכן בתרגומו למשלי י:ד עה"פ "יד חרוצים תעשיר" - "ויד אלנשטין תסתגני", ומתועד במילון בלאו עמ' 484.

ובמילונים בני ימינו פשיטא שהמילה הזו קיימת, למשל במילון איילון-שנער:
غَنِيَ [ שורש: غني ]
בניין: 1 , ע' הפועל בעתיד: ـَ
מצדר: غِنًى ، غَنَاء ، غُنْيَان
―
הָיָה עָשִׁיר
― بِ
הִסְתַּפֵּק בְּ-
― عَنْ
הָיָה בִּלְתִּי זָקוּק לְ-

ואכן כמבואר במה שהעתקתי כאן, בצירוף "ען" פירושו "היה בלתי זקוק ל-", ולכן תרגמוהו כך, אך כיון ששורש המילה מורה גם על עושר, אפשר שהרב קאפח ראה כאן צורה חריגה של שימוש במילה הזו בצירוף "ען" במשמעות של משהו כולל יותר.

נעניתי לך הרב הוגו"מ. (ובכל זאת גם אתה מסכים שבהקשר זה תרגומו של הר"י קאפח הוא צורה חריגה (ובלתי מתועדת?), ובכן לענ"ד לא ניתן לסמוך עליו בבטחה ולקבוע שאין הלכה כבתראי בכאן).

הגהמ כתב: (ובכל זאת גם אתה מסכים שבהקשר זה תרגומו של הר"י קאפח הוא צורה חריגה (ובלתי מתועדת?), ובכן לענ"ד לא ניתן לסמוך עליו בבטחה ולקבוע שאין הלכה כבתראי בכאן).

מסכים.

החזון איש (טהרות כלים כא, ז) דן למה לבושו של האדם מקבל טומאה, למרות שאין לו בית קיבול.
וכתב: "וכל שרצונו שהעור תגין על מה שבתוכה מקרי קיבול, ומה"ט כל בגדי הלבישה של אדם מקרי עשוי לקבלה..."
[ושלא כמשמעות הפשוטה של רש"י (שבת סו. ד"ה טמא) - שצריך שבית הקיבול "עשוי לטלטל על ידו מה שנותנין לתוכו"].

והנה תנן במתני' (כלים טז, ו) "קסיא של זורי גרנות, של הולכי דרכים, של עושי פשתן - טמאה", וכתב בפירוש המשניות לרמב"ם לפי התרגום הישן:

עור תפור יכנס בו היד והוא על דמיון כף האדם. ואם היה הכונה שיביא לתוכו הידים כדי שלא יכנס בידו הקוץ או העצים וינגעהו טמא.

ודייק מזה החזון איש כשיטתו, שכיון שמטרת ה'קסיא' היא לשמור על היד שלא יכנס בו קוץ, הוא נחשב בית קיבול [ז"ל: "וכן מבואר בלשון הר"מ בפי' משנתנו דכל שהקסיא מגינה על היד מקרי כלי קיבול"].

אבל בתרגום הרב קאפח:

עורות תפורין מכניסין בהן את היד והם כתבנית יד האדם. אם היתה המטרה בהן כדי שיהא אפשר לו להחזיק כדי שלא יכנסו בידו הקוצים או העצים ויפצעוהו הרי אלו מתטמאין.

ובתרגום הרב קרח:

עורות תפורים שמכניסין בהם את היד וצורתם כיד אדם. אם היתה הכונה בהם שיוכל לאחוז בהם כדי שלא יכנסו בידו הקוצים או קסמי העצים ויפצעוהו הרי הן מיטמאין.

והיינו שמטרת הקסיא היא לעזור להחזקת הדבר - שע"י ההגנה מקוצים הוא יכול לאחוז את הדבר בידו, ואם כן אין כאן רק הגנה מקוצים, אלא כלי שעוזר להחזקת החפץ, ושפיר חשיב בית קיבול, ואין ראיה ליסודו של החזו"א.

אף שנראין דברי רבותינו האחרונים, אין הכרע לדחות את התרגום הראשון. במקור - "אן יתאתי לה בהא אלקבץ'". קבץ' הוא תפיסה והחזקה, אבל, בדומה ל"קבצ'ה'", הוא גם שמו של הטפח - כף היד האוחזת. כך הבין המתרגם הראשון, ולכן יצאה לו הכוונה שהיד המחזיקה תבוא בתוך הקסיא.

מלבד זאת, נראה שגם לפי התרגומים האחרים ראיית החזון איש קמה גם ניצבה. שהרי אין המטרה להכניס את הדברים הנאחזים בתוך הקסיא, ככל כלי קיבול העשוי למלא בתוכו. הדברים הנאחזים מוחזקים בתוך היד האוחזת, והקסיא שוב אינה אלא מגן, גם אם היא מאפשרת את האחיזה.

הוגה ומעיין כתב:אף שנראין דברי רבותינו האחרונים, אין הכרע לדחות את התרגום הראשון. במקור - "אן יתאתי לה בהא אלקבץ'". קבץ' הוא תפיסה והחזקה, אבל, בדומה ל"קבצ'ה'", הוא גם שמו של הטפח - כף היד האוחזת. כך הבין המתרגם הראשון, ולכן יצאה לו הכוונה שהיד המחזיקה תבוא בתוך הקסיא.

מלבד זאת, נראה שגם לפי התרגומים האחרים ראיית החזון איש קמה גם ניצבה. שהרי אין המטרה להכניס את הדברים הנאחזים בתוך הקסיא, ככל כלי קיבול העשוי למלא בתוכו. הדברים הנאחזים מוחזקים בתוך היד האוחזת, והקסיא שוב אינה אלא מגן, גם אם היא מאפשרת את האחיזה.

הנקודה הזו, שה'קסיא' מאפשרת את האחיזה, היא ההופכת אותה לבית קיבול, וזה החידוש של המשנה, שגם זה נחשב בית קיבול.
וביד החזקה כתב הרמב"ם (הלכות כלים ז, ה):

עור שתופרין ממנו כיסוי ליד ולזרוע של זורעי גינות ושל הולכי דרכים ושל עושי פשתן מקבלין טומאה, ואם היה של צבעים ושל נפחים אינו מקבל טומאה, זה הכלל כל העשוי לקבלה כדי שלא יכהו קוץ וכדי שיאחז יפה יפה מקבל טומאה.

והחזון איש לשיטתו כתב שהמילים "וכדי שיאחז יפה יפה" הן ט"ס (והכניס אותם לסוף ההלכה, עיי"ש).
אבל לפי התרגומים החדשים של פיהמ"ש אתא שפיר, שבאמת הסיבה ש'קסיא' מקבלת טומאה היא משום שהיא מסייעת לאחיזה.

במשנה (מכשירין א, ו):

"הנופח בעדשים לבדקן אם יפות הן, רבי שמעון אומר אינן בכי יותן, וחכמים אומרים בכי יותן".

בתרגום הרב קרח (וכעין זה בתרגום דירינבורג ותרגום הרב קאפח):

"ור' שמעון אומר, שאותה הלחות היא מזיעת ידי האדם, ויתבאר להלן (ב, א; ו, ז) שהזיעה אינה מכשירה.
וחכמים אומרים שאותה הלחות היא מהבל הפה, וכל מה שיוצא מן הפה מכשיר, לפי שהוא מתולדות המים".

והיינו שמדובר שהניח עדשים על ידו, ונופח בפיו עליהם (כדי לבדקם אם הם טובים - ראה הסבר על הבדיקה לעיל מינה ברמב"ם), ונחלקו ר"ש ורבנן: לר"ש הלחות אינה מהבל הפה, אלא מזיעת היד, ולכן אינה מכשרת, כדין זיעת האדם. ולרבנן הלחות אינה מזיעת היד, אלא מהבל הפה, והיוצא מן הפה מכשיר (מכשירין ו, ה - "תולדות למים היוצאין... מן הפה").

אבל בתרגום הנדפס השמיט המילה 'ידי', ותרגם "ור"ש אומר כי הלחות היא מזיעת האדם".

ומתוך כך הבין החזו"א כך (מכשירין ב, ב):

"הנופח בעדשים - הר"מ ורא"ש פירשו דרבנן פליגי אדר"ש, ופלוגתתן דר"ש סבר דרוח החם היוצא מפיו ומזיע על העדשים חשיב כזיעת האדם שהיא טהורה, ורבנן חשבי ליה כרוק דחשיב תולדות המים"

והיינו שנחלקו על ההבל עצמו אם נחשב כזיעה או כרוק.

אבל לפי התרגומים המדוייקים הנידון לא על ההבל עצמו שהוא ודאי מתולדות הפה, אלא המחלוקת היא כשההבל מחמם את היד אם נחשב זיעת היד או שעדיין נחשב הבל הפה.

ובמשנת טהרות (עמ' כ) כתב:

"ויש לדון אם הבל פיו מחמיץ, ושיהא ד"ז תלוי בפלוגתא דחכמים ור"ש, או דלמא לענין להחמיץ שאני".

אמנם להנ"ל, הנידון יכול להיות רק כשמניחים חיטים על היד ונופחים בהם. אבל אם החיטים מונחים על משהו אחר ונופחים בהם, אם יש רטיבות, אין בזה מחלוקת שנחשב משקה, וכמו רוק.