ברזילי כתב:כמו שכבר כתבתי לעיל, (א) אם כך אנחנו מסכימים בעיקר הדבר, שהתנאים אינם כפופים אלא ללשון המשנה(וגם זה, תוך כדי שימוש בפרשנויות חופשיות למדי, כמו חסורי מחסרא וכו'), ולא לכוונות שכוונו בה התנאים (ב) לגבי השאלה מה הטעם לכך, אם (כמו שהבנתי שאתה סבור) מלכתחילה נתכוונו עורכי המשנה שלא להסכים ולקבל עליהם ועל זרעם אלא את הנוסח או (כמו שכתבתי אני לעיל) שהסכמת האמוראים היא לקבל עליהם את לשון המשנה: ההסבר שלך אכן מתיישב יותר על הלב מצד עצמו, כי אם זו היתה כוונת כתיבת המשנה מראש ברור שרק זאת יש לקבל כדבר מחייב. אבל כמתבוננים בפרטים קשה לקבל זאת -- פעמים רבות המשניות שאותן פירשו האמוראים לכמה פנים אינן כתובות בסגנון רב-משמעי בכלל, אלא הן מפורשות כשיטה פלונית ועל שיטה אלמונית צריך לדחוק בהן פירוש רחוק מן הפשט כדי להתאימן לשיטתו, ורחוק מאד לומר שכך התכוונו התנאים לכתוב כדי שהלשון תשתמע לשני פנים.
מה שנראה בעיניך מוזר, שיש כפיפות לטקסט בלי קשר לכוונת כותביו, לענ"ד אינו זר בכלל, והדוגמה שלך מהשו"ע מדגימה זאת היטב - הלא ברור שהב"י עצמו לא התכוון בכתיבת השו"ע לכתוב דברים בצורה רב משמעית. לכן מי שדוחק בלשון השו"ע כנגד כוונת הב"י עצמו אכן מנסה "להדחף לתוך הטקסט, בלי קשר לשאלה למה התכוונו או יכלו להתכוון כותביו" כלשונך. עם זאת, קבלת הדורות את השו"ע היא קבלה של הטקסט, שאולי אינה מחוייבת דווקא לפרשנותו של הב"י עצמו. לגבי השו"ע אין ממש קבלה פורמלית כזו, ובמקום הצורך חולקים גם על שו"ע מפורש כידוע, אבל לגבי המשנה אני אומר בדיוק את מה שאמרת על השו"ע - קבלת הדורות את המשנה מנותקת ממה שהתכוונו כותביה ועורכיה, ומחוייבת לטקסט.
הא גופא קשיא - למה "התקבלות המשנה מוכיחה רק לגבי מה שאפשר לפרש בה, ולא לגבי מה שהתכוונו מנסחיה" הלא ההבנה הפשוטה היא שהאמוראים הכפיפו עצמם לדעתם של התנאים וממילא קבלתם את המשנה כוללת בתוכה קבלה של כוונת מנסחיה. מונח אם כן בטענה ש"התקבלות המשנה מוכיחה רק לגבי מה שאפשר לפרש בה" שההחלטה (מודעת, או מכללא; במעמד היסטורי או בתהליך מתמשך) לקבל את המשנה היתה "שהטקסט של המשנה מחייב", ולא "שדעתם של התנאים מחייבת".צופר הנעמתי כתב:השאלה היא הסיבה: לשיטתי הסיבה של הקבלה של הטקסט (השמטת מלשוני את המילים "או מקבליו", ולכן הערת עלי שרחוק שהתכוונו לכתוב כך מסיבה זו) היא משום שהתקבלות המשנה מוכיחה רק לגבי מה שאפשר לפרש בה, ולא לגבי מה שהתכוונו מנסחיה - ממש כמו בדוגמא של השו"ע. לשיטתך יש כאן החלטה שטקסט מסוים יהיה המחייב, ועכשיו השאלה מה אפשר לפרש בו (שזה בודאי שונה מהדוגמא של השו"ע, ולא בגלל שהקבלות השו"ע פחות מוחלטת מהתקבלות המשנה, אלא משום שלגבי השו"ע ברור שאין ולא היתה שום החלטה לקבוע אותו כטקסט מחייב בצורה שאתה מתאר את זה).
ס"ה התוצאה היא די דומה, אבל ההבדל המשמעותי הוא לגבי השאלה אם האמוראים ראו את עצמם ביחס למשנה כמפרשים או כמחדשים, וכמו שכבר נידון כאן בארוכה.
אם זו היתה כוונת האמורא, לא היה לו שום צורך שבעולם לדחוק במשנה בחסורי-מחסרא וכדומה. די היה לו לומר - משנה זו היא דברי תנא פלוני ואני סובר כאלמוני. הנושא כאן הוא מדוע האמוראים השתדלו מאד להעמיד את המשנה דווקא כשיטתם, גם במקום שיש לשיטתם גיבוי מלא משיטת תנאים אחרת. והנה אם מחלוקת התנאים היא מוקדמת לרבי, יש לומר שעשו כן כדי להראות שרבי סבר כצד המועדף עליהם במחלוקת התנאים, אבל במקום שרבי עצמו מפרש המשנה אחרת, מה הרווח מן המאמץ הפרשני הזה, ומה טעם להדחק? מזה נראה שאכן היה חשוב בעיניהם ל"הסתדר" עם נוסח המשנה, גם במקום שכוונת מנסחיה אינה תומכת בשיטתם, וכמו שכתב לעיל הרב צופר, וכן הוא לענ"ד.אוצר החכמה כתב:האם זו הטענה שלכם ביחס למשנה? שהאמורא טוען כך שאע"פ שאולי יש ראייה שרבי או ר"מ לא סבר כך אבל כיוון שכל התנאים בני זמנו ואחריו הבינו כמוני א"כ זו נחשבת פסיקת התנאים.
אינני יודע - אני רק לומד מיחס האמוראים אל התנאים שזו אכן היתה הגישה. לגבי ההסבר לכך, אפשר לשער שההסבר הוא מטאפיזי - קבלת הדורות את המשנה היתה מכח אמונה שרוח ד' נוססה ברבי וחבריו שלשונם מכוון להלכה גם במה שלא עלה בדעתם, כמו שכתב התומים על השו"ע והרמ"א. אפשר לתת גם הסבר רציונליסטי - אחר שמטרת חכמי הדורות בקבלת המשנה (וכן התלמוד, אחר כך) היתה שלא תהיה התורה כשתי תורות, באמת מטרת העל של קביעת הקובץ המחייב שנקראת משנה היא קודם כל שיהיה חוק (כמובן רצוי שיהיה גם מכוון לאמת, אבל גם אי מישהו מהאמוראים חושב שטעו אי-פה אי-שם בהכרעתם, יש לקבל את החוק). לכן, קבלו על עצמם להצמד לפסקי המשנה ולא לחלוק עליהם - על הפסקים ולא על האנשים(**), קבלה של המשנה, ולא של חכמי המשנה(*). במובן זה, יש דמיון מה (בהבדלים הנדרשים) לחוקי בני אדם, שאף שחייב להיות חוק מחייב כדי שיהיה עוגן שיאפשר קיום של החברה, לא בהכרח יש מחוייבות לכוונת המחוקק אלא רק ללשון החוק. יש גם הסברים מתחום ההרמנויטיקה במאמר שצוטט לעיל (שאינני בטוח שאני מבין לאשורם, או מסכים להם; מסקנת המאמר היא כגישה המטאפיזית לעיל).אוצר החכמה כתב:מה ההגיון שיוחלט שטקסט מסויים יהיה מחייב, הלא אין זה חוקי בני אדם שלא איכפת לנו כ"כ איזה חוק באמת יהיה ובלבד שיהיה סדר וחוק. אלא מוטל עלינו לברר כוונת התורה והדין האמיתי, ואם תהיה טעות בלי משים בטקסט גם אז הוא יהיה מחייב?
ברזילי כתב:(**) גם על כללי הפסק שאחרי המשנה, כגון ר"מ ור"י הלכה כר"י, יש לשאול - האם ישבו ושקלו כל מחלוקת בפני עצמה והכריעו שכוונת התורה היא כצד פלוני, ורק במקרה יצא שר' יהודה תמיד צודק יותר? אם נקבל שנקודת המוצא היא שלא תהיה התורה כשתי תורות, אפשר להבין שחפשו כלל הכרעה פשוט, ובמסגרת הכללים האפשריים בחרו להעדיף את מי שלדעתם באופן כללי מכוון יותר לאמת).
בברכה המשולשת כתב:ברזילי כתב:(**) גם על כללי הפסק שאחרי המשנה, כגון ר"מ ור"י הלכה כר"י, יש לשאול - האם ישבו ושקלו כל מחלוקת בפני עצמה והכריעו שכוונת התורה היא כצד פלוני, ורק במקרה יצא שר' יהודה תמיד צודק יותר? אם נקבל שנקודת המוצא היא שלא תהיה התורה כשתי תורות, אפשר להבין שחפשו כלל הכרעה פשוט, ובמסגרת הכללים האפשריים בחרו להעדיף את מי שלדעתם באופן כללי מכוון יותר לאמת).
ובמהרי"ק מפורש כהסיפא (ולכן כללי הפסיקה אינם חלים בקדשים)
אפרקסתא דעניא כתב:
הרעיון המעניין הזה מובע בבהירות בדברי הרב ד"ר מיכאל אברהם.
http://www.bmj.org.il/files/671294582178.pdf
באמת מטרת העל של קביעת הקובץ המחייב שנקראת משנה היא קודם כל שיהיה חוק (כמובן רצוי שיהיה גם מכוון לאמת,
צופר הנעמתי כתב:אפרקסתא דעניא כתב:
הרעיון המעניין הזה מובע בבהירות בדברי הרב ד"ר מיכאל אברהם.
http://www.bmj.org.il/files/671294582178.pdf
המאמר מלא בדברי הבל וחוסר הבנה מבהילים, ונאים הדברים למי שאמרם.
"וכל היכא דאיכא חסורי מחסרא והכי קתני, זה שכתוב אחר חסורי מחסרא אמרו חכמים חסר מן המשנה, וכך היה ראוי במשנה לומר. הואיל ולא אמרה אותה המשנה, תקנו החכמים בגמרא".
"ואי צריכה מתניתין לחסורה מחסרינן לה".
"דרך תנא טועה בגרסא לחסר תיבה ע"י שכחה".
"אין זה תירוץ דחוק, דטוב לנו לחסרה מעט כדרך משנה שמדברת בקוצר".
"ואחרי כן (אחרי רבי) נתמעטה החכמה וקצרו הלבבות ועמדו רבינא ורב אשי וחברו התלמוד שהוא פירוש המשנה כי לרוב חכמת רבינו הקדוש וחכמת בני דורו היה פירוש התורה אצלם מבורר ופשוט מתוך המשנה. ואצל דורות רבינא ורב אשי היה עמוק וסתום מאד, ומזה אמרו בתלמוד על המשנה חסורי מחסרא והכי קתני שאין הכוונה להיות המשנה חסרה כלל חלילה. אבל הכוונה שהיא חסרה אצלנו מפני חסרון שכלנו מפני שאין אנו מגיעים לעומק חכמת דור של חכמי המשנה"..
"אמר הרב מתתיה הצרפתי, שכשאומר הגמרא חסורי מחסרא, שאין שם חסרון בפועל, כי איך נאמר שהתנא חסר, והאומר שהמשנה חסרה אחת מסמניה חייב. אבל ראוי שנאמר שרבי סדר המשנה דרך קצרה, ובאותן תיבות שבמשנה די להבין כוונת התנא, והוא לא בא לבונן האבנים, ולעולם אותו חסרון שאומר חסורי מחסרא בכח לשון המשנה עומד, כי רוח אלהים עמה לא חסרה דבר, והחסרון הוא בחקנו ודעתנו. ומורינו הרב יוסף פאסי זכרונו לברכה בקש להעמיד שיטה זו ובמקומות נכנס ויצא בשלום, ופעמים אמר כי הטורח בכיוצא (בו) עמל הוא בעיניו וכו' כי כמה משניות מצינו שאי אפשר להעמיד שהחסרון הוא בכח לשון המשנה".
"ונראה לי שהטעם מפני שכשהיו שונים על פה גרמה השכחה בקצת מקומות ושכחו קצת תיבות ולא רצה רבי לכתוב אלא כלשון שהיתה שגורה בפי רוב התלמידים על דרך משנה לא זזה ממקומה, וסמך על המעיין שיבין החסרון ויגיה".
ועם כל זה נתמעטו הלבבות מרוב הצרות, והוצרכו האחרונים לחבר אחריו דרך ביאור והרחבה, ולפעמים דרך סתירה ותיקון, כשהיו חכמי הדור מסכימים לכך, ממה שרואים בו קושיה חזקה... וכן אמרו סמי מכאן כך וכך, וכן אמרו פרת חטאת אינה משנה... וכן תמיד איתמר חיסורי מחסרא כו', וכן לאו תרוצי מתרצת ליה, תריץ ואימא הכי, וכן הרבה כיוצא באלו. כמו שנעשה אנחנו מראשינו וזקנינו הקודמים ועוברים לפנינו על ראשינו, וכמו שכתוב דרך כלל מקום הניחו לנו כו', כלומר שאין השלימות נמצא בנבראים ואפילו במובחרים שבהם, עד שלא יהיו האחרונים רשאין לחלוק עמהם בקצת דברים
סכינא חריפא כתב:בענין חסורי מחסרא קשה מאד להסתמך על הגר"א מול כל הראשונים שאמרו לא כן
ברזילי כתב:.
אבל בעיקר אני מודה לך מאד (!) על המציאה הטובה מדברי המאירי, שחסורי-מחסרא היינו "דרך סתירה ותיקון, כשהיו חכמי הדור מסכימים לכך" בבחינת מקום הניחו הקדמונים לאחרונים וכו', ולפי "שאין השלימות נמצא בנבראים ואפילו במובחרים שבהם, עד שלא יהיו האחרונים רשאין לחלוק עמהם בקצת דברים". כלומר, המאירי כותב בפירוש שזו דרכם של האמוראים לחלוק בדרך כבוד על התנאים! (אלא שיש לעיין אם לפי המאירי אין בכלל קבלה מחייבת של האמוראים שלא לחלוק אלא רק שבדרך כלל אינם חולקים, ואז הסיבה שבכל זאת טורחים לומר פירוש דחוק במשנה הוא רק ענין של כבוד, או שמא הוא מסכים שיש קבלה כזו, אבל רק שלא לחלוק על לשון המשנה וכפי שהוצע לעיל). גם זה, כמובן, אינו חולק על הגר"א כלל. להפך. לדברי המאירי ברור שהתנא התכוון ללמוד את המשנה כפשוטה בלי שום חסורי מחסרא.
מה שנכון נכון כתב:ברזילי כתב:.
אבל בעיקר אני מודה לך מאד (!) על המציאה הטובה מדברי המאירי, שחסורי-מחסרא היינו "דרך סתירה ותיקון, כשהיו חכמי הדור מסכימים לכך" בבחינת מקום הניחו הקדמונים לאחרונים וכו', ולפי "שאין השלימות נמצא בנבראים ואפילו במובחרים שבהם, עד שלא יהיו האחרונים רשאין לחלוק עמהם בקצת דברים". כלומר, המאירי כותב בפירוש שזו דרכם של האמוראים לחלוק בדרך כבוד על התנאים! (אלא שיש לעיין אם לפי המאירי אין בכלל קבלה מחייבת של האמוראים שלא לחלוק אלא רק שבדרך כלל אינם חולקים, ואז הסיבה שבכל זאת טורחים לומר פירוש דחוק במשנה הוא רק ענין של כבוד, או שמא הוא מסכים שיש קבלה כזו, אבל רק שלא לחלוק על לשון המשנה וכפי שהוצע לעיל). גם זה, כמובן, אינו חולק על הגר"א כלל. להפך. לדברי המאירי ברור שהתנא התכוון ללמוד את המשנה כפשוטה בלי שום חסורי מחסרא.
המאירי אינו אומר שהאמוראים משנים את המשנה כי הם חולקים בדין על התנאים, אלא דבריו נמשכים למה שכתב לפני כן שרבי סדר המשנה כדי שיהיו הדברים סדורים בפי התלמידים, וע"כ סדר את הענינים וקבצם ועשה מהם חיבור כולל. וע"ז כתב שלפעמים לא עלה בידו בשלימות וע"כ היה צורך לסתור ולתקן ולהשלים את מלאכתו.
ונמצא מכל מקום שהמשנה היא סידור רבינו הקדוש והברייתא עיקרה מר"ח ור' הושעיא .... אבל שאר הברייתות שהיו עושים כל אחד לעצמו נדחו להם ואף אלו אינם אלא כעין פירוש למשניות והרחבת לשון (ומנין) [וענין] והכל נכלל ברמז או בקיצור במשנה.... וכן התלמוד עצמו אף משני הראשונים היה להם תלמוד משא ומתן בהלכות שהיו גורסים ושונים זה לזה בי"ג מידות שהתורה נדרשת בהם ובכל הצריך לכך וכמ"ש סוכה כ"ח א' ברבן יוחנן בן זכאי שלמד הויות דאביי ורבא כלו' כל מה שהיה צריך לתלמוד אפי' מה שהיו עתידים לפלפל בענין הבאים אחריהם ולישב את הדברים והוא שקראו דבר קטן וכמ"ש ב"מ ל"ג א' בתלמוד אין לך מדה גדולה מזו והקשו עליה ממה שאמרו הוי רץ למשנה יותר מן התלמוד ותירצו בימי רבי נשנית משנה זאת שראה שהיו מניחים את המשנה ושנה להם כן כדי שתהא משנתם סדורים בפיהם וכן בימי רשב"ג אביו של רבינו הקדוש הוריות י"ג ב' אמר ליה ר"מ לר' נתן למחר לימא ליה ליפתח לן מר בעוקצין וכן בימי זקנו ר"ג במחלוקותו של רבי יהושע אמרו ברכות כ"ח א' עדיות בו ביום נשנית כמו שביארנו למעלה אלא שהוא סדר את הענינים וקבצם ועשה מהם חיבור כולל:
ועם כל זה נתמעטו הלבבות מרוב הצרות והוצרכו האחרונים לחבר אחריו דרך ביאור והרחבה ולפעמים דרך סתירה ותיקון כשהיו חכמי הדור מסכימים לכך ממה שרואים בו קושיא חזקה כמ"ש במסכת יום טוב ל"א א' אמר שמואל אין מביאין עצים אלא מן המכונסים בקרפף והקשו והא אנן תנן מן הקרפף כלומר ואפי' מן המפוזר ותירצו מתני' יחידאה היא וכן אמרו סמי מכאן כך וכך וכן אמרו פרת חטאת אינה משנה וכן בפרק החולץ מ"ג א' על משנת מסרק של פשתן שנטלו שניו האמורה בטהרות מסכת כלים פי"ג מ"ח רבי יוחנן ור"ל דאמרי תרוייהו אינה משנה וכן תמיד איתמר חסורי מחסרא כו' וכן לאו תרוצי מתרצת לה תריץ ואימא הכי וכן הרבה כיוצא באלו כמו שנעשה היום אף אנחנו מראשינו וזקנינו הקודמים ועוברים לפנינו ועל ראשינו וכמ"ש דרך כלל מקום הניחו לנו כו' כלומר שאין השלימות נמצא בנבראים ואפי' במובחרים שבהם עד שלא יהיו אחרונים רשאין לחלוק עמהם בקצת דברים:
אפרקסתא דעניא כתב:צופר הנעמתי כתב:אפרקסתא דעניא כתב:
הרעיון המעניין הזה מובע בבהירות בדברי הרב ד"ר מיכאל אברהם.
http://www.bmj.org.il/files/671294582178.pdf
המאמר מלא בדברי הבל וחוסר הבנה מבהילים, ונאים הדברים למי שאמרם.
תוכל במטו לתת שתיים או שלוש דוגמאות מתוך ה"מלא"?
מיטיב לומר דברים אלו הרי"ד בתשובותיו:
...ואפילו אם לא היה אדם גדול חולק
עליו בזה אני מה שנראה לי להוכיח מתוך הספר אני
כותב, ואל תחזיקוני בזה כזחוחי הלב כי מכיר אני בעצמי שצפרנן של אותם הרבנים
הראשונים הקדושים יפה מכרסינן ולא לשומרי פתח מדרשם,
אך זה יש כי כל דבר שאינו
נראה לי מתוך הספר אי אמרה יהושע בן נון לא צייתי ליה, ואיני נמנע מלכתוב מה שנראה לי כי כך דרך התלמוד לא נמנעו דרך אחרוני האמוראים מלדבר על הראשונים וגם על התנאים, וכמה משניות סתרו מעיקרם וכמה דברי רבים בטלו ופסקו הלכה כיחיד. כל שכן שבדבר זה חולקים רבנים גדולים ויש לנו לתור ולחקור מתוך הספר הראיות ברורות ולראות כמי ההלכה נוטה, ואין בנו כח ודעת לשקול בפלס הרים מי גדול מחברו, הילכך נניח הרבנים ההמה עליהם השלום בכבודם ונחזור לבינת הספרים לראות להיכן הדין נוטה
ובמקום אחר הדן באותו עניין הוא מוסיף:וגדולה החכמה מן החכם, ואין חכם שינקה מן השגיאות שאין החכמה תמימה בלתי לה' לבדו
ברזילי כתב:הא גופא קשיא - למה "התקבלות המשנה מוכיחה רק לגבי מה שאפשר לפרש בה, ולא לגבי מה שהתכוונו מנסחיה" הלא ההבנה הפשוטה היא שהאמוראים הכפיפו עצמם לדעתם של התנאים וממילא קבלתם את המשנה כוללת בתוכה קבלה של כוונת מנסחיה. מונח אם כן בטענה ש"התקבלות המשנה מוכיחה רק לגבי מה שאפשר לפרש בה" שההחלטה (מודעת, או מכללא; במעמד היסטורי או בתהליך מתמשך) לקבל את המשנה היתה "שהטקסט של המשנה מחייב", ולא "שדעתם של התנאים מחייבת".צופר הנעמתי כתב:השאלה היא הסיבה: לשיטתי הסיבה של הקבלה של הטקסט (השמטת מלשוני את המילים "או מקבליו", ולכן הערת עלי שרחוק שהתכוונו לכתוב כך מסיבה זו) היא משום שהתקבלות המשנה מוכיחה רק לגבי מה שאפשר לפרש בה, ולא לגבי מה שהתכוונו מנסחיה - ממש כמו בדוגמא של השו"ע. לשיטתך יש כאן החלטה שטקסט מסוים יהיה המחייב, ועכשיו השאלה מה אפשר לפרש בו (שזה בודאי שונה מהדוגמא של השו"ע, ולא בגלל שהקבלות השו"ע פחות מוחלטת מהתקבלות המשנה, אלא משום שלגבי השו"ע ברור שאין ולא היתה שום החלטה לקבוע אותו כטקסט מחייב בצורה שאתה מתאר את זה).
ס"ה התוצאה היא די דומה, אבל ההבדל המשמעותי הוא לגבי השאלה אם האמוראים ראו את עצמם ביחס למשנה כמפרשים או כמחדשים, וכמו שכבר נידון כאן בארוכה.
ברזילי כתב:(**) גם על כללי הפסק שאחרי המשנה, כגון ר"מ ור"י הלכה כר"י, יש לשאול - האם ישבו ושקלו כל מחלוקת בפני עצמה והכריעו שכוונת התורה היא כצד פלוני, ורק במקרה יצא שר' יהודה תמיד צודק יותר? אם נקבל שנקודת המוצא היא שלא תהיה התורה כשתי תורות, אפשר להבין שחפשו כלל הכרעה פשוט, ובמסגרת הכללים האפשריים בחרו להעדיף את מי שלדעתם באופן כללי מכוון יותר לאמת).
סכינא חריפא כתב:מאמר של וזנר גם מלא קישורים ע"ד הדרוש והפלפול כנהוג בחוקרי הלכה
והלכה כרב באיסורי גם במקום שיש מחלוקת דומה בדיני, כוסתות ושור המועד?צופר הנעמתי כתב:ההעדפה של מי ש"באופן כללי מכוון יותר לאמת" אינה פתרון אין ברירה עבור כלל הכרעה פשוט. הוא הכלל ההגיוני להכריע במחלוקות בהם איננו יודעים להכריע בראיות: ללכת אחר הגדול בחכמה. כך גם היא ההלכה באופן כללי לגבי מחלוקות כאשר אדם אינו בר הכי או אינו יודע להכריע בין החולקים: הלך אחר הגדול בחכמה. מדובר בכלל עניני והגיוני.
צופר הנעמתי כתב:ברזילי כתב:הא גופא קשיא - למה "התקבלות המשנה מוכיחה רק לגבי מה שאפשר לפרש בה, ולא לגבי מה שהתכוונו מנסחיה" הלא ההבנה הפשוטה היא שהאמוראים הכפיפו עצמם לדעתם של התנאים וממילא קבלתם את המשנה כוללת בתוכה קבלה של כוונת מנסחיה. מונח אם כן בטענה ש"התקבלות המשנה מוכיחה רק לגבי מה שאפשר לפרש בה" שההחלטה (מודעת, או מכללא; במעמד היסטורי או בתהליך מתמשך) לקבל את המשנה היתה "שהטקסט של המשנה מחייב", ולא "שדעתם של התנאים מחייבת".צופר הנעמתי כתב:השאלה היא הסיבה: לשיטתי הסיבה של הקבלה של הטקסט (השמטת מלשוני את המילים "או מקבליו", ולכן הערת עלי שרחוק שהתכוונו לכתוב כך מסיבה זו) היא משום שהתקבלות המשנה מוכיחה רק לגבי מה שאפשר לפרש בה, ולא לגבי מה שהתכוונו מנסחיה - ממש כמו בדוגמא של השו"ע. לשיטתך יש כאן החלטה שטקסט מסוים יהיה המחייב, ועכשיו השאלה מה אפשר לפרש בו (שזה בודאי שונה מהדוגמא של השו"ע, ולא בגלל שהקבלות השו"ע פחות מוחלטת מהתקבלות המשנה, אלא משום שלגבי השו"ע ברור שאין ולא היתה שום החלטה לקבוע אותו כטקסט מחייב בצורה שאתה מתאר את זה).
ס"ה התוצאה היא די דומה, אבל ההבדל המשמעותי הוא לגבי השאלה אם האמוראים ראו את עצמם ביחס למשנה כמפרשים או כמחדשים, וכמו שכבר נידון כאן בארוכה.
שוב, הקבלה של המשנה נובעת מכך שהיא התקבלה על דעתם של כל חכמי הדור, אבל אותם חכמי הדור קיבלו אותה משום מה שאפשר לפרש בה, ולא משום מה שהתכוון רבי באופן אישי (במקומות שלא הסכימו לאמור בשום אופן, שינו את נוסח המשנה. כך נראה לי להבין מקומות כמו דברי רב בעירובין יא. "אתנייה צריך למעט"). האמוראים הכפיפו את עצמם לדעתם של התנאים, אבל לא בהכרח של התנאים שניסחו את המשנה, אלא של כל חכמי דורם שקיבלו אותה. לפרש את קבלת האמוראים כקבלת טקסט מחייב הוא דבר תמוה, ואין מובן איך יש רשות בידם לתלות את האמת ההלכתית במשחקי מילים.
צופר הנעמתי כתב:ברזילי כתב:(**) גם על כללי הפסק שאחרי המשנה, כגון ר"מ ור"י הלכה כר"י, יש לשאול - האם ישבו ושקלו כל מחלוקת בפני עצמה והכריעו שכוונת התורה היא כצד פלוני, ורק במקרה יצא שר' יהודה תמיד צודק יותר? אם נקבל שנקודת המוצא היא שלא תהיה התורה כשתי תורות, אפשר להבין שחפשו כלל הכרעה פשוט, ובמסגרת הכללים האפשריים בחרו להעדיף את מי שלדעתם באופן כללי מכוון יותר לאמת).
ההעדפה של מי ש"באופן כללי מכוון יותר לאמת" אינה פתרון אין ברירה עבור כלל הכרעה פשוט. הוא הכלל ההגיוני להכריע במחלוקות בהם איננו יודעים להכריע בראיות: ללכת אחר הגדול בחכמה. כך גם היא ההלכה באופן כללי לגבי מחלוקות כאשר אדם אינו בר הכי או אינו יודע להכריע בין החולקים: הלך אחר הגדול בחכמה. מדובר בכלל עניני והגיוני.
סכינא חריפא כתב:אבל כמובן כל ענין 'משיכת השמיכה' [-כבמיטת סדום] מול הקבלה ה'פורמלית' המוחלטת שמשרטט כאן ברזילי שייך רק לפי ההבנה ההיא של המושג אלו ואלו דברי אלקים חיים viewtopic.php?f=17&t=12248&hilit=#p114883 שהאמת ההלכתית נקבעת לפי הפסק, ועדיין יש סיבה להטותה לפי המסתבר בעצם ע"י החכם, כי אם לא כן הרי כל התורה מלאה עירבוב של אמיתויות עקרוניות עם שיקולי סמכות ובמשך 3000 שנה תתהפך עד אין קץ ותכלית, אא"כ אנו סומכים על רוח הקדש.
ברזילי כתב:לאו דווקא, בנוסף לשתי האפשרויות שהצגת ((1) שאין אמת הלכתית אידאלית אחת שהפוסק מהנסה לכוון אליה, אלא תחום רחב של אפשרויות, ומה שנפסק הופך להיות אמת התורה (2) שההשגחה העליונה דואגת לכך שההכרעות של חכמי ישראל, כולל אלה שנעשו באופנים טכניים של כללי פסיקה ולא מתוך בירור הענין לגופו, יכוונו לאמת) יש גם אפשרות שלישית והיא (3) יש אמנם אמת אידאלית שחכמי ישראל מנסים לכוון אליה, אבל בנוסף יש גם שיקול נוסף "שלא תהיה התורה כשתי תורות", ולעיתים מעדיפים הכרעה גם אם היא על חשבון בירור בלתי מושלם של האמת, וכעין שכתב החינוך כי "טוב לסבל טעות אחת ויהיו הכל מסורים תחת דעתם (של חכמי ישראל) הטוב תמיד, ולא שיעשה כל אחד ואחד כפי דעתו, שבזה יהיה חרבן הדת, וחלוק לב העם, והפסד האומה לגמרי".
אין צריך לומר שאפשרויות אלה אינן זרות הדדית, ואפשר להחזיק בעמדה שהלישית וגם להאמין שהקב"ה מסובב את הענינים כך שהאמת תברר, וכיו"ב
ואין הנ"ל תלוי בשאלה אם כללי הפסק בנויים על סברא, כי גם אם יש סברא להעדיף פוסק פלוני על אלמוני, רוב על מיעוט, בתראי על קמאי וכו' דעת לנבון נקל שעדיף טפי לברר כל דבר לאשורו ולא לסמוך על כללים גורפים שאינם נכונים אלא על הרוב (כמ"ש לעיל מהמהרי"ק).
צופר הנעמתי כתב:ברזילי כתב:הא גופא קשיא - למה "התקבלות המשנה מוכיחה רק לגבי מה שאפשר לפרש בה, ולא לגבי מה שהתכוונו מנסחיה" הלא ההבנה הפשוטה היא שהאמוראים הכפיפו עצמם לדעתם של התנאים וממילא קבלתם את המשנה כוללת בתוכה קבלה של כוונת מנסחיה. מונח אם כן בטענה ש"התקבלות המשנה מוכיחה רק לגבי מה שאפשר לפרש בה" שההחלטה (מודעת, או מכללא; במעמד היסטורי או בתהליך מתמשך) לקבל את המשנה היתה "שהטקסט של המשנה מחייב", ולא "שדעתם של התנאים מחייבת".צופר הנעמתי כתב:השאלה היא הסיבה: לשיטתי הסיבה של הקבלה של הטקסט (השמטת מלשוני את המילים "או מקבליו", ולכן הערת עלי שרחוק שהתכוונו לכתוב כך מסיבה זו) היא משום שהתקבלות המשנה מוכיחה רק לגבי מה שאפשר לפרש בה, ולא לגבי מה שהתכוונו מנסחיה - ממש כמו בדוגמא של השו"ע. לשיטתך יש כאן החלטה שטקסט מסוים יהיה המחייב, ועכשיו השאלה מה אפשר לפרש בו (שזה בודאי שונה מהדוגמא של השו"ע, ולא בגלל שהקבלות השו"ע פחות מוחלטת מהתקבלות המשנה, אלא משום שלגבי השו"ע ברור שאין ולא היתה שום החלטה לקבוע אותו כטקסט מחייב בצורה שאתה מתאר את זה).
ס"ה התוצאה היא די דומה, אבל ההבדל המשמעותי הוא לגבי השאלה אם האמוראים ראו את עצמם ביחס למשנה כמפרשים או כמחדשים, וכמו שכבר נידון כאן בארוכה.
שוב, הקבלה של המשנה נובעת מכך שהיא התקבלה על דעתם של כל חכמי הדור, אבל אותם חכמי הדור קיבלו אותה משום מה שאפשר לפרש בה, ולא משום מה שהתכוון רבי באופן אישי (במקומות שלא הסכימו לאמור בשום אופן, שינו את נוסח המשנה. כך נראה לי להבין מקומות כמו דברי רב בעירובין יא. "אתנייה צריך למעט"). האמוראים הכפיפו את עצמם לדעתם של התנאים, אבל לא בהכרח של התנאים שניסחו את המשנה, אלא של כל חכמי דורם שקיבלו אותה. לפרש את קבלת האמוראים כקבלת טקסט מחייב הוא דבר תמוה, ואין מובן איך יש רשות בידם לתלות את האמת ההלכתית במשחקי מילים.ברזילי כתב:(**) גם על כללי הפסק שאחרי המשנה, כגון ר"מ ור"י הלכה כר"י, יש לשאול - האם ישבו ושקלו כל מחלוקת בפני עצמה והכריעו שכוונת התורה היא כצד פלוני, ורק במקרה יצא שר' יהודה תמיד צודק יותר? אם נקבל שנקודת המוצא היא שלא תהיה התורה כשתי תורות, אפשר להבין שחפשו כלל הכרעה פשוט, ובמסגרת הכללים האפשריים בחרו להעדיף את מי שלדעתם באופן כללי מכוון יותר לאמת).
ההעדפה של מי ש"באופן כללי מכוון יותר לאמת" אינה פתרון אין ברירה עבור כלל הכרעה פשוט. הוא הכלל ההגיוני להכריע במחלוקות בהם איננו יודעים להכריע בראיות: ללכת אחר הגדול בחכמה. כך גם היא ההלכה באופן כללי לגבי מחלוקות כאשר אדם אינו בר הכי או אינו יודע להכריע בין החולקים: הלך אחר הגדול בחכמה. מדובר בכלל עניני והגיוני.
ברזילי כתב:נראה לי שיש כאן בלבול מינוחים, כי כבר אינני בטוח שאני רואה על מה הויכוח בדיוק. כפי שהבנתי קודם, האבחנה בין דעות שנינו היא בשאלה אם כשאומרים חסו"מ ושאר דוחקים בלשון המשנה, פירוש הדבר הוא שכל זה היה בכוונת מחברי ועורכי המשנה, לכתוב אותה באופן שיסבול פירושים כאלה (שזו היתה דעתך כמדומני), או שמא למרות שכוונת מחברי ועורכי המשנה היתה לכתוב כדעה פלונית, קבלת עם ישראל את סמכותה של המשנה אינה כפופה לכוונות שכוונו בה מחבריה ועורכיה, וכל פירוש שהטקסט סובל הוא לגיטימי (עדיין יש מקום לשאול למה הדוחקים הנ"ל הם פירוש שהטקסט סובל, אבל זה כבר נושא לעצמו שהתייחס אליו הר"מ אברהם במאמר הנ"ל (ד"א, הקושיות שלך עליו חלקן במקומן וחלקן לא, לענ"ד. מ"מ כללן כלל אינו עומד ביחס לנחרצות הביקורת, ואכמ"ל)). כעת, אני מבין מדבריך אחרת, שקבלת חכמי הדור את המשנה היתה על דעת כל מה שאפשר לפרש בה, בלי תלות בכוונת כותביה ועורכיה. זה בדיוק מה שאני אומר - שמקבלי המשנה קבלו אותה על דעת כל הפרשנויות האפשריות בה.
אם בכלל נותר הבדל בינינו, הוא בשאלה מי קיבל ומתי: אולי התכוונת לומר שהיה שלב ביניים בין כתיבת ועריכת המשנה לבין דורות האמוראים, ובו נערך "מעמד קבלת המשנה" על ידי חכמים שלא נודע לנו מי הם, והם אלה שעברו משנה-משנה, שקלו ומנו את כל הפירושים האפשריים בה (כולל הדוחקים שלא נתכוונו אליהם העורכים וכו'), ואת סמכותם של אותם מקבלים אנונימיים קבלו האמוראים וכל ישראל מאז ועד היום שלא לפרש שום פירוש שלא התקבל באותו מעמד היסטורי. ובכן, לא נראה לי שהיה מעמד כזה של קביעת הפירושים הלגיטימיים למשניות, דחוקים ושאינם דחוקים, וגם בסדר הדורות אין "מקום" לדבר כזה. אכן, בעיקר הדבר אני מסכים שהיה תהליך כזה של קבלת המשנה תוך קביעת פירושים שלא היו בדעת עורכיה. לתהליך הזה אנו קוראים תלמוד, ואותם "מקבלים" שאתה מדבר עליהם הם מה שנקרא בפי שאר העם אמוראים.
מה שכתבת שהדבר תמוה לתלות את דעתם השונה מחכמי המשנה בפרשנות יצירתית, קשה גם לשיטתך - מדוע קבלו חכמי הדור המקבל (תהא אשר תהא זהותם) את המשנה על מה שיש לפרש בה בדרך של פרשנות יצירתית? בעיני אין כאן תמיהה בכלל, וכמו שהסברתי לעיל כך היא דרכה של כל הכרעה ציבורית, התוקף של קבלתה הוא ענין של סמכות, ולא בהכרח של הסכמה על כל פרט (ולענין האמת ההלכתית - ראה לקמן).
ברזילי כתב:ברור שזה כלל הגיוני אם צריך להכריע, אבל השאלה היתה למה בכלל הכריעו (אכן, יש שיטות אמוראים לפיהן אין שום כלל הכרעה, וכל מחלוקת צריכה להידון לגופה). את זה הזכרתי כדי להראות (בתגובה להערות הרב אוצה"ח) שהמגמה בסידור המשנה עם כללי הפסק שהתגבשו בדורות שאחריה היתה ליצור פסיקה גם במחיר של ויתור מסויים על בירור האמת בדרך המושלמת (שמבחינתה עדיף היה לשקול כל מחלוקת לגופה). משכך, גם קבלת הדורות את הפסיקה הזו היא לאו-דווקא משום שהאמוראים קבלו את סמכותם הבלתי מעורערת של התנאים לברר את האמת המוחלטת (וגם קשה לקבל שכח בירור האמת כה הדרדר עד שאי אפשר יותר לומר דבר לגופו של ענין על שום דבר שיצא מפי התנאים רק דור אחד קודם לכן), אלא שהיתה כאן קבלה פורמלית של מערכת מחייבת כלל הציבור, קבלה שתמיד כרוכה בויתור מסויים על הבירור עד תום, וממילא נמשך הדיון של המתנגדים - איך עדיין ניתן "למשוך את השמיכה, לצד שלהם במסגרת הקבלה הפורמלית, וכנ"ל.
סכינא חריפא כתב:ר' צופר הנעמתי
סליחה שאני מתערב
אבל למה לך לדחוק ולומר שר' ישמעאל בר"י עצמו על אף שידע שרבי מייחס משמעות אחרת למשנה בסתימתו ומתכוין לסותמה כך בשביל זה, כיון שיכול לדחוף בה כשיטתו הסכים גם הוא לחתימה, אם החליטו שלא לקבוע בזה מחלוקת היה להם לכתוב נוסח פושר וממוצע.
לכאורה יותר נכון ללכת בדרכו של מעכ"ת אבל להביא ראיה מעצם העובדה שלא נקבע על המשנה הזו ברייתא או לפחות מימרא קדומה של אמורא חשוב לכך שאינה שנויה במחלוקת וזה מה שהצריך אמורא בדור ובדרגה כמו של רבא וכדו' לקבוע שגם הדעות החולקות יכולות בדיעבד להסכים עם נוסח המשנה ולכך לא פרסמו מחלוקתם בפירוש.
וביאור לשון הגמ' ר"פ הגוזל בתרא אמר רבא כי שכיבנא ר' אושעיא נפיק לוותי דתריצנא מתני' כוותיה היינו דתריצנא אף כוותיה ולא נדחתה שיטתו מהלכה.
סכינא חריפא כתב:ברור שאני טוען כמוך, רק שכת"ר לא הסביר מה קרה בדור החתימה למה החליטו על כזה נוסח שנוטה לצד אחד.
ברזילי כתב:הרב צופר, אני שוב מאבד את חוט הדיון. האם תוכל לעזור לי?
א. מדבריך האחרונים אני מסיק שלדעתך אותם בתי מדרש של התנאים בדור רבי עברו משנה-משנה ובדקו שהיא ניתנת לפירוש באופן שלא יסתור את שיטתם (ולו באופן של דוחקים כמו חסו"מ), ורק אחר הבדיקה הזו נוצרה ההסכמה לקבל את המשנה כצורתה (*). האמנם?
ב. האם לפי זה כשאמורא אומר אוקימתא דחוקה במשנה פירוש הדבר שלדעתו היה איזה שהוא תנא שאכן חשב באופן קונקרטי על האוקימתא הספציפית הזו?
ג. אם כן הוא, האם רק כשהאמורא יודע ידיעה היסטורית שאכן בית מדרש פלוני של תנאים חשב על החסו"מ הספציפי הזה ניתן לומר אותו, או שמספיק שהאמורא יודע שיכול להיות שכך היה כדי שיאמר חסו"מ?
ד. אם כאפשרות השניה, התוצאה בסופו של דבר היא שהאמוראים אינם מחוייבים אלא לטקסט של המשנה (כי על כל פירוש דחוק ניתן לומר שאולי היה איזה תנא שחשב עליו, ודי בזה), ואת זה ורק את זה קבלו עליהם הדורות הבאים.
מ"מ ההשערה ההיסטורית הזו (על תהליך בדיקה מפורט של כל המשניות לדעת כל התנאים) היא רחוקה מאד לענ"ד. כמו שכבר כתבתי, התהליך הזה של בדיקת המשניות זו מול זו, מול הברייתות, ומול מה שנראה מסברא, הוא בדיוק מה שעשו האמוראים. אין שום סיבה לחשוב שכל זה התנהל בדורו של רבי בלי שישאר שום רמז לזה, ואז שוב באופן בלתי תלוי חזרו על אותו התהליך עצמו מן הדור שאחריו והלאה. האם יש איזה שהוא מקום בש"ס בו אומרים חסו"מ או שאר אחד מן הדוחקים ואז מביאים עדות של מישהו שאכן שמע את הפשט הדחוק הזה במשנה בבית מדרשו של תנא פלוני? כמו כן, דומני שיש אוקימתות ודוחקים במשניות לא רק כאשר מתאמצים להעמיד משנה אליבא דחד תנא, אלא גם כשיש מחלוקת אמוראים מסברא, וצד פלוני נשאר בדעתו כנגד פשט המשניות כל עוד יש לו אוקימתא דחוקה בהם. האם גם כאן אתה סבור שאותו אמורא אכן חשב כאמת היסטורית שהיה איזה שהוא בית מדרש תנאי שלמד את המשנה לפי האוקימתא שנתחדשה כעת (מכח דיון אמוראי שאין לו שום תקדים תנאי) לפני שקיבל אותה על עצמו?
לגבי כללי הפסק, כפי שכבר אמרתי זה לא קשור לעצם הדיון על אופי קבלת המשנה, ולא נועד אלא להראות שעצם כתיבת המשנה היתה במגמה להשיג אחידות מסויימת בפסיקה. גם אחרי כל ההערות שלך, ובלי לדון לגופן, ברור כי כל כלל פסיקה גורף מוכרח לבוא על חשבון האמת (אלא אם נגייס מחדש את הטיעון המטאפיזי לפי ההשגחה סובבה שכללי הפסיקה יקלעו לאמת תמיד). הדרך להשיג אחידות מצד אחד, אך לאפשר המשך דיון וחידוש מצד שני, היא "כבילה" של הדיון לטקסט מחייב תוך השארת אפשרות תמרון בתוך גבולות הטקסט לפי הצורך (וככל שגדל הצורך, למשל בגלל דוחק בסברא, קטנה ההצמדות ללשון, כידוע). כך למדו האמוראים את דברי התנאים, וכך גם בדורות הבאים. דווקא מסגרת כזו משאירה מקום לשיקולים הגיונים הלכתיים, ומצמצמת את האילוץ להצמד להכרעה היסטורית במקום שאינה מתקבלת על דעת חכמי הדור הבא.
(אולי כדאי להזכיר את המובן מאליו, שבסופו של דבר ברוב המכריע של המקרים הכרעת הדורות הקודמים מתקבלת כפשוטה וכמשמעה, וכפי שההגיון מחייב. אנחנו מדברים על מקרי הקצה בהם הגמרא מוציאה את המשנה ממשמעה. דווקא מקרי קצה אלה מאפשרים לנסות ולבחון את גבולות הקבלה של המשנה)[i]
ברזילי[/i] כתב:אגב, לא הסברת מדוע להטוטים טכניים של פרשנות יצירתית בתוך מסגרת טסקטואלית שרירותית הם סיבה לגיטימית לאותם חכמי התנאים לקבל עליהם את המשנה, בעוד שאותה מתודה עצמה נראית לך בלתי סבירה ביחס לאמוראים.
סכינא חריפא כתב:והלכה כרב באיסורי גם במקום שיש מחלוקת דומה בדיני, כוסתות ושור המועד?צופר הנעמתי כתב:ההעדפה של מי ש"באופן כללי מכוון יותר לאמת" אינה פתרון אין ברירה עבור כלל הכרעה פשוט. הוא הכלל ההגיוני להכריע במחלוקות בהם איננו יודעים להכריע בראיות: ללכת אחר הגדול בחכמה. כך גם היא ההלכה באופן כללי לגבי מחלוקות כאשר אדם אינו בר הכי או אינו יודע להכריע בין החולקים: הלך אחר הגדול בחכמה. מדובר בכלל עניני והגיוני.
אכן הרא"ש [פ' ד' וה'] כתב שרב היה רגיל לדקדק בהוראות או"ה לכך סמכו על הוראותיו, אבל ברור שאין כוונתו לומר שכשדיברו על או"ה סברתו של שמואל בשאלה הכללית של חזקת ג"פ היתה יותר קלושה, ברור שזה כלל שרירותי לתת סמכות לרב באיסורים ולשמואל בדיני.
צופר הנעמתי כתב:ברזילי כתב:הרב צופר, אני שוב מאבד את חוט הדיון. האם תוכל לעזור לי?
א. מדבריך האחרונים אני מסיק שלדעתך אותם בתי מדרש של התנאים בדור רבי עברו משנה-משנה ובדקו שהיא ניתנת לפירוש באופן שלא יסתור את שיטתם (ולו באופן של דוחקים כמו חסו"מ), ורק אחר הבדיקה הזו נוצרה ההסכמה לקבל את המשנה כצורתה (*). האמנם?
ב. האם לפי זה כשאמורא אומר אוקימתא דחוקה במשנה פירוש הדבר שלדעתו היה איזה שהוא תנא שאכן חשב באופן קונקרטי על האוקימתא הספציפית הזו?
ג. אם כן הוא, האם רק כשהאמורא יודע ידיעה היסטורית שאכן בית מדרש פלוני של תנאים חשב על החסו"מ הספציפי הזה ניתן לומר אותו, או שמספיק שהאמורא יודע שיכול להיות שכך היה כדי שיאמר חסו"מ?
ד. אם כאפשרות השניה, התוצאה בסופו של דבר היא שהאמוראים אינם מחוייבים אלא לטקסט של המשנה (כי על כל פירוש דחוק ניתן לומר שאולי היה איזה תנא שחשב עליו, ודי בזה), ואת זה ורק את זה קבלו עליהם הדורות הבאים.
מ"מ ההשערה ההיסטורית הזו (על תהליך בדיקה מפורט של כל המשניות לדעת כל התנאים) היא רחוקה מאד לענ"ד. כמו שכבר כתבתי, התהליך הזה של בדיקת המשניות זו מול זו, מול הברייתות, ומול מה שנראה מסברא, הוא בדיוק מה שעשו האמוראים. אין שום סיבה לחשוב שכל זה התנהל בדורו של רבי בלי שישאר שום רמז לזה, ואז שוב באופן בלתי תלוי חזרו על אותו התהליך עצמו מן הדור שאחריו והלאה. האם יש איזה שהוא מקום בש"ס בו אומרים חסו"מ או שאר אחד מן הדוחקים ואז מביאים עדות של מישהו שאכן שמע את הפשט הדחוק הזה במשנה בבית מדרשו של תנא פלוני? כמו כן, דומני שיש אוקימתות ודוחקים במשניות לא רק כאשר מתאמצים להעמיד משנה אליבא דחד תנא, אלא גם כשיש מחלוקת אמוראים מסברא, וצד פלוני נשאר בדעתו כנגד פשט המשניות כל עוד יש לו אוקימתא דחוקה בהם. האם גם כאן אתה סבור שאותו אמורא אכן חשב כאמת היסטורית שהיה איזה שהוא בית מדרש תנאי שלמד את המשנה לפי האוקימתא שנתחדשה כעת (מכח דיון אמוראי שאין לו שום תקדים תנאי) לפני שקיבל אותה על עצמו?
לגבי כללי הפסק, כפי שכבר אמרתי זה לא קשור לעצם הדיון על אופי קבלת המשנה, ולא נועד אלא להראות שעצם כתיבת המשנה היתה במגמה להשיג אחידות מסויימת בפסיקה. גם אחרי כל ההערות שלך, ובלי לדון לגופן, ברור כי כל כלל פסיקה גורף מוכרח לבוא על חשבון האמת (אלא אם נגייס מחדש את הטיעון המטאפיזי לפי ההשגחה סובבה שכללי הפסיקה יקלעו לאמת תמיד). הדרך להשיג אחידות מצד אחד, אך לאפשר המשך דיון וחידוש מצד שני, היא "כבילה" של הדיון לטקסט מחייב תוך השארת אפשרות תמרון בתוך גבולות הטקסט לפי הצורך (וככל שגדל הצורך, למשל בגלל דוחק בסברא, קטנה ההצמדות ללשון, כידוע). כך למדו האמוראים את דברי התנאים, וכך גם בדורות הבאים. דווקא מסגרת כזו משאירה מקום לשיקולים הגיונים הלכתיים, ומצמצמת את האילוץ להצמד להכרעה היסטורית במקום שאינה מתקבלת על דעת חכמי הדור הבא.
(אולי כדאי להזכיר את המובן מאליו, שבסופו של דבר ברוב המכריע של המקרים הכרעת הדורות הקודמים מתקבלת כפשוטה וכמשמעה, וכפי שההגיון מחייב. אנחנו מדברים על מקרי הקצה בהם הגמרא מוציאה את המשנה ממשמעה. דווקא מקרי קצה אלה מאפשרים לנסות ולבחון את גבולות הקבלה של המשנה)
אשתדל לעזור עד מקום שידי מגעת :).
א. ברור. מה פירוש עברו משנה משנה, הם שנו את המשניות וראו מה מתאים להם ומה לא. לדעתך הם פשוט שננו את המשניות כמו תוכים? אני מבין שלדעתך לא שייך לשאול על רב ממשנה כי אולי בדור שלו עוד לא הגיעו למשנה הזאת?
אין כאן שום השערה היסטורית יוצאת דופן - רק לא להניח שעד ימות אביי ורבא כולם ישבו ובהו בקירות. ההנחה שכל אמוראים, מהראשונים עד האחרונים, היתה להם משנה סדורה בכל הש"ס היא הנחה פשוטה לכל מי שפתח גמרא אי פעם. השאלה שאם זה מה שעשו בדורו של רבי אז מה עשו מאז כל זמן האמוראים זה בערך כמו לטעון שהרמב"ם לא הבין מה שהוא כתב כי אם הוא הבין אז מה עשו כל מפרשי הרמב"ם מאז ועד היום? חזרו על התהליך ההיסטורי שקרה בזמן הרמב"ם?
ב. לא באתי לטעון שכל פירוש דחוק, או שנראה לנו דחוק, מקורו אך ורק בכך שרבי סתם לשיטתו והאמורא חולק עליו. זאת אפשרות קיימת, והיא כמובן שייכת רק במקרה בו האמורא ידוע על דעה אחרת וסובר כמותה.לא באתי להסביר כל חסו"מ, אלא לומר איך יכול להיות שהגמרא תחלוק על רבי בפירוש המשנה. ישנם עוד הרבה הסברים אפשריים שאפשר להסביר במקומות אחרים - לפעמים מחיובות למשנה קדומה, לפעמים הסברא מכריחה שאין הכוונה כפשוטו, ועוד ועוד.
ובזה סרו מאליהם שאלות ג וד, ותן לחכם ויחכם.ברזילי כתב:אגב, לא הסברת מדוע להטוטים טכניים של פרשנות יצירתית בתוך מסגרת טסקטואלית שרירותית הם סיבה לגיטימית לאותם חכמי התנאים לקבל עליהם את המשנה, בעוד שאותה מתודה עצמה נראית לך בלתי סבירה ביחס לאמוראים.
לקבל את המשנה של רבי בתור סידור טוב למשנה למרות שפה ושם צריך להתפתל בשביל לדחוף את דעתך במקום לנסות לסדר מחדש משנה חדשה זו החלטה טכנית, והגיוני להשתמש כאן בשיקולים טכניים. אבל לקבל את המשנה בתור פסק הלכה מחייב שנתון ללהטוטים טכניים, בזה אין שום סברא.
משתמשים הגולשים בפורום זה: מן הדרום ו־ 504 אורחים