במילים אחרות, אתה מתאר עמדה הסוברת שגם כללי הלוגיקה אינם אלא חוקים אמפיריים כמו חוקי הטבע. אינני בקי בפרטים, אבל על שאלת מעמדם האונטולוגי של כללי הלוגיקה נשתברו קולמוסים רבים. יש גישות הקרובות יותר לעמדתך, וגם גישות אחרות, אבל אינני יודע אם מישהו הרחיק לכת (כמוך?) לטעון שכל כללי הלוגיקה הם קונטינגנטיים. עכ"פ, כל עוד נקבל שיש אלו שהם עקרונות לוגיים שאינם קונטינגנטיים, הרי שדברי הרמב"ם במורה תקפים לגביהם גם היום.
והרמב"ם שדי הלך עם החשיבה האירסוטטלית היה מקום שכך יסבור. אבל מה נעשה ובא הרוג ברגליו ואלו דברי הרמב"ם בפ"א 'ואינו מצוי בזמן עד שיהיה לו ראשית ואחרית ומנין שנים'. ואולי יש לדחוק שאינו מוגבל במגבלת הזמן אלא הוא א"ס בזמן, ולא בהגדרה של למעלה מן הזמן.
הרמב"ם כותב במפורש במורה (ב,יג) שהזמן הוא מכלל הנבראים, אבל ההוכחה לכך שהזמן הוא מכלל הנבראים היא בדיוק מכך שזמן (לדעתו) תלוי באפשרות שינוי (ובזה הלך בעקבות אריסטו דווקא, ודלא כר"ח קרשקש למשל; אגב, רח"ק הסתייע מדברי חז"ל בב"ר שהיה סדר זמנים קודם בריאת העולם). לפיכך, כיוון שאין אפשרות שינוי בבורא, למדנו שהזמן מכלל הנבראים. מכאן המקשה על הדיון באפשרות השינוי בבורא מכח היות הזמן נברא תולה הסיבה במסובב.ישא ברכה כתב:ד. המושג שהקב"ה הוא למעלה מן הזמן, בהחלט היה מקום להבין שהרמב"ם לא סבר כך, ולדעתי גם היום זה לא נחשב כפירה מי שיחשוב כך. (יש הרבה יהודים שלא תופסים את ההגדרה הזו). אריסטו ודאי סבר שהזמן הוא מחוץ למציאות הוא לא נברא והוא לא ישות עצמאית (לפני תורות אינשטין שאינני יודע כמה אנשים בעולם יודעים אותם על בורים)
והרמב"ם שדי הלך עם החשיבה האריסטוטלית היה מקום שכך יסבור. אבל מה נעשה ובא הרוג ברגליו ואלו דברי הרמב"ם בפ"א 'ואינו מצוי בזמן עד שיהיה לו ראשית ואחרית ומנין שנים'. ואולי יש לדחוק שאינו מוגבל במגבלת הזמן אלא הוא א"ס בזמן, ולא בהגדרה של למעלה מן הזמן.
בהחלט לא. ייתכן שמה שחשבנו שהוא הכרח לוגי איננו כזה, אבל כללים אחרים נשארו בהכרחיותם. דרך משל, גם מי שאיננו חושב שיש מניעה לוגית לכך שיהיה גוף שאין לו קץ, עדיין יכול לחשוב שיש מניעה לוגית מלהאמין שמשפט מסויים נכון ולא-נכון בו-זמנית (וכאמור, כבר הרמב"ם עמד על כך שהשאלה מה נכלל בכלל הנמנעות הלוגיות פתוחה לדיון).אוצר החכמה כתב:ברגע שאתה מקבל שכלל לוגי אחד שנראה לך מוכרח מופר במציאות. כבר אין מקום להנחה שהבורא מחוייב לכללים לוגיים כל שהם.במילים אחרות, אתה מתאר עמדה הסוברת שגם כללי הלוגיקה אינם אלא חוקים אמפיריים כמו חוקי הטבע. אינני בקי בפרטים, אבל על שאלת מעמדם האונטולוגי של כללי הלוגיקה נשתברו קולמוסים רבים. יש גישות הקרובות יותר לעמדתך, וגם גישות אחרות, אבל אינני יודע אם מישהו הרחיק לכת (כמוך?) לטעון שכל כללי הלוגיקה הם קונטינגנטיים. עכ"פ, כל עוד נקבל שיש אלו שהם עקרונות לוגיים שאינם קונטינגנטיים, הרי שדברי הרמב"ם במורה תקפים לגביהם גם היום.
"מנין לך" אפשר היה לשאול גם לפני שמצאת כללים מופרים, וזו בדיוק השאלה שמתחבטים בה האפיסטמולוגים מאז ומעולם. אמת שהפרת הכללים שבהם האמינו בני אדם שנים רבות היא זו שעוררה את הדיון ביתר התלהבות, ובכלל זה הנסיון לבחון אם כל הלוגיקה מושתתת על בסיס אמפירי בלבד (אם כי אינני חושב שיש מישהו שהצליח לבסס תיאוריה קיצונית כזו). צריך לזכור שגם על הגישה האמפירית אפשר לשאול "מנין לך" - מנין שמה שהיה הוא שיהיה, ומנין שמה שרואים שולל את האפשרות שגם הפכו נכון, וכו' וכו'. בסופו של דבר דומה שלולא נניח איזה שהן הנחות אפריוריות, לא ברור שאפשר להסיק שום מסקנה, גם לא מכח תצפיות. אם כן על אותן הנחות אפריוריות שנודה שהן מוכרחות שוב אפשר להחיל את דברי הרמב"ם.אוצר החכמה כתב:אבל מנין לך שהכלל הזה שאתה דן עליו אינו מופר הלא גם הכלל שהופר לא חשבת שיופר רק המציאות הוכיחה כן?
בעניין הזמן. הרי הטיעון היה שהשאלה אם הבורא יכול לברא אחר כמוהו מניחה שהוא תחת הזמן ולכן השאלה שגויה, ועל זה השבת שהבורא הוא אכן תחת הזמן.
ברזילי כתב:ב. בהחלט לא. אתה חוזר להציג את השאלה והתשובה כמשחק מילים: אם נגדיר בורא כיחיד בלתי משתנה, אין מה לשאול אם הוא יכול לברוא אחר כמותו. זה מתאים לשיטתך, שאין בכלל אמיתות יסוד, וכל מה שניתן לדון עליו הוא הגדרות ומה שנובע מהן. זה בהחלט לא מה שמדבר עליו הרמב"ם, ובעיניו אין כאן רק משחק בהגדרות, אלא הוכחה מתוך עקרונות יסוד (שהן לא הגדרות, אלא אמיתות מוחלטות) שאכן הבורא מוכרח להיות יחיד.
ברזילי כתב:להבנתי אתה שוב הופך מסקנה להגדרה. הרעיון ש"כמותו" פירושו "יחיד" איננו הגדרה שרירותית, אלא מגיע רק אחרי שיש הוכחה לוגית שהבורא מוכרח להיות אחד (כפי שמפרט הרמב"ם בפ"א מיסה"ת, מתוך הנחות יסוד אריסטוטליות). אחרי שיש הוכחה כזו, בא הרמב"ם ואומר לנו שלא נחשוב שהוכחות מן הסוג הזה אינן תקפות לגבי הבורא, שהרי הוא מעל חוקי הלוגיקה, אלא גם הוא יתברך נמנע מלעבור על חוקי הלוגיקה ולכן אינו יכול לברוא אחר כמותו.
באמת לדידן (שהוכחתו של הרמב"ם איננה נראית לנו משכנעת), זה שהבורא אחד אולי אינו הכרח לוגי, וממילא אפשר שיש בכוחו לברוא אחר כמותו.
מתוך דברי הרמב"ם ביסה"ת אני מבין שהכוונה לישות שאין קץ לכוחה.צופר הנעמתי כתב:ברזילי כתב:להבנתי אתה שוב הופך מסקנה להגדרה. הרעיון ש"כמותו" פירושו "יחיד" איננו הגדרה שרירותית, אלא מגיע רק אחרי שיש הוכחה לוגית שהבורא מוכרח להיות אחד (כפי שמפרט הרמב"ם בפ"א מיסה"ת, מתוך הנחות יסוד אריסטוטליות). אחרי שיש הוכחה כזו, בא הרמב"ם ואומר לנו שלא נחשוב שהוכחות מן הסוג הזה אינן תקפות לגבי הבורא, שהרי הוא מעל חוקי הלוגיקה, אלא גם הוא יתברך נמנע מלעבור על חוקי הלוגיקה ולכן אינו יכול לברוא אחר כמותו.
באמת לדידן (שהוכחתו של הרמב"ם איננה נראית לנו משכנעת), זה שהבורא אחד אולי אינו הכרח לוגי, וממילא אפשר שיש בכוחו לברוא אחר כמותו.
אינני מגדיר בהכרח ש"כמותו" פירושו "יחיד", אני רק שואל מה כן. מהי ההגדרה של "אחר כמותו" של הרמב"ם להבנתך, אותו הקב"ה אינו יכול לברוא?
ברזילי כתב:א. אם אתה עצמך קובע שכל כלל יכול להיות מופר, לא רק שאין לך יכולת לטעון שאני בטוח בכללים מסויימים שהם אינם מופרים, אלא שאתה יכול לטעון על סמך קביעתך הראשונית את ההפך הגמור - שכל כלל יכול להיות מופר. הרי זו בדיוק הקביעה ממנה יצאת. מה שאני אומר הוא שלקביעה זו אין בסיס, וזה שכלל אחד שחשבנו בעבר שהוא מוכרח הופר, איננו מוכיח שכל כלל יכול להיות מופר.
על זה אתה יכול לטעון שאין כאן רק קביעה שרירותית שלך, אלא ספקנות בריאה - אין שום סיבה להאמין בשום כלל אפריורי, ורק הקדמונים חשבו בטעות שיש אמיתות מוחלטות. כנגד זה יש לטעון שבהעדר אמיתות אפריוריות, גם ההסקה האמפירית עומדת על כרעי תרנגולת, כנ"ל, והאריכו האפיסטמולוגים. מכל מקום, ודאי לא נכון לומר עובדתית שבזמננו מוסכם שאין אמיתות לוגיות אפריוריות.
ברזילי כתב:מתוך דברי הרמב"ם ביסה"ת אני מבין שהכוונה לישות שאין קץ לכוחה.צופר הנעמתי כתב:ברזילי כתב:להבנתי אתה שוב הופך מסקנה להגדרה. הרעיון ש"כמותו" פירושו "יחיד" איננו הגדרה שרירותית, אלא מגיע רק אחרי שיש הוכחה לוגית שהבורא מוכרח להיות אחד (כפי שמפרט הרמב"ם בפ"א מיסה"ת, מתוך הנחות יסוד אריסטוטליות). אחרי שיש הוכחה כזו, בא הרמב"ם ואומר לנו שלא נחשוב שהוכחות מן הסוג הזה אינן תקפות לגבי הבורא, שהרי הוא מעל חוקי הלוגיקה, אלא גם הוא יתברך נמנע מלעבור על חוקי הלוגיקה ולכן אינו יכול לברוא אחר כמותו.
באמת לדידן (שהוכחתו של הרמב"ם איננה נראית לנו משכנעת), זה שהבורא אחד אולי אינו הכרח לוגי, וממילא אפשר שיש בכוחו לברוא אחר כמותו.
אינני מגדיר בהכרח ש"כמותו" פירושו "יחיד", אני רק שואל מה כן. מהי ההגדרה של "אחר כמותו" של הרמב"ם להבנתך, אותו הקב"ה אינו יכול לברוא?
אוצר החכמה כתב:ברזילי כתב:להבנתי אתה שוב הופך מסקנה להגדרה. הרעיון ש"כמותו" פירושו "יחיד" איננו הגדרה שרירותית, אלא מגיע רק אחרי שיש הוכחה לוגית שהבורא מוכרח להיות אחד (כפי שמפרט הרמב"ם בפ"א מיסה"ת, מתוך הנחות יסוד אריסטוטליות). אחרי שיש הוכחה כזו, בא הרמב"ם ואומר לנו שלא נחשוב שהוכחות מן הסוג הזה אינן תקפות לגבי הבורא, שהרי הוא מעל חוקי הלוגיקה, אלא גם הוא יתברך נמנע מלעבור על חוקי הלוגיקה ולכן אינו יכול לברוא אחר כמותו.
באמת לדידן (שהוכחתו של הרמב"ם איננה נראית לנו משכנעת), זה שהבורא אחד אולי אינו הכרח לוגי, וממילא אפשר שיש בכוחו לברוא אחר כמותו.
מה הכוונה נמנע לעבור ? כלומר ידעינן שכך אינו פועל. או שלא יתכן שיעבור?
ברזילי כתב:על ההגיון הפשוט הזה יש מה לפקפק, כפי שהאריכו הפילוסופים וכנ"ל
איננו יודע מה הכוונה "פותח באותה שיטה", לאיזו שיטת פיתוח כוונתך? מכל מקום, אינני רואה כל סיבה לחשוב שאם הפיזיקה של אריסטו שגויה, גם הלוגיקה שלו שגויה, וגם אינני חושב שיש מישהו שמפקפק ברצינות במידת הודאות של היסק לוגי אריסטוטלי ("אם כל בני-אנוש הם בני תמותה, וסוקרטס הוא בן אנוש, אזי סוקרטס בן תמותה").אוצר החכמה כתב:לא זה מה שאמרתי. אני אמרתי שאם השתמשתי בשיטה מסויימת לפתח עיקרון והעיקרון הופרך. כל עיקרון שפותח בדיוק באותה שיטה (היינו שאין לי הסבר מדוע השני ראוי שיופרך וזה לא) רמת הודאות שלו פחתה. לי נראה שזה ברור.
ברזילי כתב:איננו יודע מה הכוונה "פותח באותה שיטה", לאיזו שיטת פיתוח כוונתך? מכל מקום, אינני רואה כל סיבה לחשוב שאם הפיזיקה של אריסטו שגויה, גם הלוגיקה שלו שגויה, וגם אינני חושב שיש מישהו שמפקפק ברצינות במידת הודאות של היסק לוגי אריסטוטלי ("אם כל בני-אנוש הם בני תמותה, וסוקרטס הוא בן אנוש, אזי סוקרטס בן תמותה").אוצר החכמה כתב:לא זה מה שאמרתי. אני אמרתי שאם השתמשתי בשיטה מסויימת לפתח עיקרון והעיקרון הופרך. כל עיקרון שפותח בדיוק באותה שיטה (היינו שאין לי הסבר מדוע השני ראוי שיופרך וזה לא) רמת הודאות שלו פחתה. לי נראה שזה ברור.
זו עמדה אפשרית, אבל אינני מסכים שזו כוונת הרמב"ם והרשב"א, ואפרש:ניים ושכיב כתב:כאשר אנו אומרים שהקב''ה לא יכול לעשות משהו שנמנע מחמת ההגיון, הסיבה איננה שהקב''ה כפוף לכללי ההגיון, אלא שאנו כפופים לכללי ההגיון, ולכן למשפט ההוא - לא היתה שום כוונה.
ולכן, כאשר אנחנו אומרים שהקב''ה לא יכול לעשות נמנע לוגי למרות שהוא כל יכול, זו לא סתירה מיניה וביה, כי לא התכוונו לכלום.
משא''כ אם אנו אומרים שהוא לא יכול בגלל שהוא כפוף לכללי ההגיון, זו כן תהיה סתירה, כי אם הוא כפוף למשהו אז אינו כל יכול.
[זו לענ''ד גם דעת הרמב''ם והרשב''א, אבל קודם צריך להבהיר את הסברא בעצמה].
והנה ראוי שנחקור בכאן בהיתר ספק מה. אינו מעט. יקרה בזה המופת אשר נזכר פה. וזה שכבר השרישו רבותינו ז"ל כי לא נתחדש במופתים דבר חדש. ולזה הוקשה לרבא במה שאמר: "אם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את פיה" (במדבר טז, ל) מפני מה שכתוב: "אין כל חדש תחת השמש" (קהלת א, ט). והתיר הספק הזה כשאמר שזה המופת היה למהר זמן פתיחת הארץ פיה. וביאור זה, כי זה יקרה לארץ באורך הזמנים כשיעצר בבטנה אד מה עשני, כמו שנתבאר בספר האותות. והמופת היה לעשות בזולת זמן מורגש, מה שיעשוהו הטבע בזמן ארוך. וכן הענין בהתהפך המטה נחש. אבל לא יחדש הי"ת דבר חדש. אצל הנמצאות כלם. ולזה לא יתכן שיעשה מהמטה נחש ויהיה מטה ונחש יחד. וכן לא יתואר בעשיית דבר מה שיהיה מציאתו סותר עצמו. כאילו תאמר עשיית מרובע. הקוטר שוה לצלעו. או עשיית משולש מקוים ישרים, שיהיו זויותיו פחות או יותר משתי זויות ניצבות*. או עשיית אש קר. ומה שדומה לזה ממה שמציאותו סותר נפשו. ובהיות הענין כן. והיה מטבע המים. כשהיו מים בפועל, שיהיו מבקשים המקום השפל. הנה ידמה שיהיה המופת בדברים אשר לא ייוחס לשם ית' לעשות זה המופת בכמו זה האופן
סגי נהור כתב:יש להעיר, שיש לפעמים נמנעות "יישומיות" שלכשנעיין בהן טובא נמצא שהם למעשה נמנעות לוגיות.
וכן העירו לדוגמא על נס פך השמן, להשיטה (בב"י הידוע) ש"בבוקר מצאו הנרות מלאים שמן", שאם נברא שמן חדש הרי הוא שמן נס ולא שמן זית, ואם לא בער השמן הרי האש היא אש נסית ולא אש הבאה מן השמן, ועל כרחך שבער השמן ואעפ"כ לא כלה - והרי זה נמנע לוגי ולא רק נמנע פיזיקלי (כן העיר אדמו"ר מליובאוויטש בשיחותיו).
מנחם-כהן כתב:ויש לבאר שלדעתם עצם המושג של חיות שולל בהגדרה דיבור (כלומר זה סוג של נמנע לוגי ולא רק פיזי), כך שברגע שהחיות מדברות הם אינן כבר חיות במובן הרגיל ואי זה אלא סוג של אדם, ולכן הוצרכו לבאר שהיה זה מלאך וכו'.
אשר ברא כתב:סוג ה"שום דבר" לכו"ע לא יכול.
וכו'
בסוג "תרתי דסתרי" נחלקו:
דעה א' - ברור שלא יכול שזה זהה ל"שום דבר" שאינו משפט רק רעש (ניים ושכיב וכן דעתו בדעת המורה, ובדעת הרשב"א דלהלן)
shmulik5770 כתב:פלח הרמון (לחסיד הצמח מדק, ר' הלל מפריטש) שה"ש קכו, א
מנחם-כהן כתב:סגי נהור כתב:יש להעיר, שיש לפעמים נמנעות "יישומיות" שלכשנעיין בהן טובא נמצא שהם למעשה נמנעות לוגיות.
וכן העירו לדוגמא על נס פך השמן, להשיטה (בב"י הידוע) ש"בבוקר מצאו הנרות מלאים שמן", שאם נברא שמן חדש הרי הוא שמן נס ולא שמן זית, ואם לא בער השמן הרי האש היא אש נסית ולא אש הבאה מן השמן, ועל כרחך שבער השמן ואעפ"כ לא כלה - והרי זה נמנע לוגי ולא רק נמנע פיזיקלי (כן העיר אדמו"ר מליובאוויטש בשיחותיו).
כן מובאת דעתו של הרס"ג מפיו של הראב"ע אשר כתב בפירושו לתורה:
"ויאמר רב סעדיה גאון, אחר שהתברר לנו, שאין דיבור ודעת כי אם באדם לבדו, נצטרך לומר כי הנחש גם האתון לא דיברו, רק מלאך דיבר בשבילם".
ובפירוש הראב"ע לפרשת בלק – שוב מביא הוא את גרסת רס"ג (וחולק עליה) – וזהו פירושו של הראב"ע על פירושו של רס"ג בעניין דיבורה של אתונו של בלעם:
"ויאמר הגאון, כי לא דיברה האתון. ורב שמואל בן חפני תפסו. ורבי שלמה הספרדי בעל השירים, חשב להציל הנתפס".
ויש לבאר שלדעתם עצם המושג של חיות שולל בהגדרה דיבור (כלומר זה סוג של נמנע לוגי ולא רק פיזי), כך שברגע שהחיות מדברות הם אינן כבר חיות במובן הרגיל ואי זה אלא סוג של אדם, ולכן הוצרכו לבאר שהיה זה מלאך וכו'.
ולהעיר שעל ההוכחה ממקום הארון, יש לומר (בדוחק עכ"פ), שלמרות שבעצם ההגדרה יש כאן נס לוגי, הרי שניתן לומר שההגדרות כפי שהם מיושמים במציאות זה פיזי ולא לוגי, כלומר, הקב"ה כביכול עיקם את המציאות הפיזית אצלנו כך שהתרחש הנס, אבל במישור הלוגי המופשט הקב"ה הוא 'נמנע'.
דרומי כתב:בקובץ תורני שהופיע עתה התפרסם מאמר ארוך בענין זה וכמדומה מקופיא שיש בו איזה חידוש ביחס לכמה פרטים ומצו"ב
חזור אל “מטפחת ספרים ועיטור סופרים”
משתמשים הגולשים בפורום זה: אין משתמשים רשומים ו־ 311 אורחים